朱子語類卷第十八 大學五或問下
傳 五章
獨其所謂格物致知者一段
先生為 道夫讀格物說，舉遺書 「或問學何為 而可以有覺」一段，曰：「『能致其知，則思自然明，至於久而後有覺』，是積累之多，自有箇覺悟時節。『勉強學問』，所以致其知也。『聞見博而智益明』，則其效著矣。『學而無覺，則亦何以學為 也哉？』此程子曉 人至切處。」道夫。 問：「致知下面更有節次。程子說知處，只就知上說，如何？」曰：「既知則自然行得，不待勉強。卻是『知』字上重。」可學。
伊川云「知非一概，其為 淺深有甚相絕者」云云。曰：「此語說得極分明。至論知之淺深，則從 前未有人說到此。」道夫。
知，便要知得極。致知，是推致到極處，窮究徹底 ，真見得決定如此。程子說虎傷 人之譬，甚好。如這一箇物，四陲四角皆知得盡，前頭更無去處，外面更無去處，方始是格到那物極處。淳。 「人各有箇知識，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟 事。須是真知。」問：「固有人明得此理，而涵養未到，卻為 私意所奪。」曰：「只為 明得不盡。若明得盡，私意自然留不得。若半青半黃，未能透徹 ，便是尚有渣滓，非所謂真知也。」問：「須是涵養到心體無不盡處，方善。不然知之雖至，行之終恐不盡也。」曰：「只為 知不至。今人行到五分，便是它只知得五分，見識只識到那地位。譬諸穿窬，稍是箇人，便不肯做，蓋真知穿窬之不善也。虎傷 事亦然。」德明。
「致知，是推極吾之知識無不切至」，「切」字亦未精，只是一箇「盡」字底道理。見得盡，方是真實。如言喫 酒解醉，喫 飯解飽，毒藥解殺 人。須是喫 酒，方見得解醉人；喫 飯，方見得解飽人。不曾喫 底，見人說道是解醉解飽，他也道是解醉解飽，只是見得不親切。見得親切時，須是如伊川所謂曾經虎傷 者一般。卓。
問「進修之術何先者」云云。曰：「物理無窮，故他說得來 亦自多端。如讀書 以講明道義，則是理存於書 ；如論古今人物以別其是非邪正，則是理存於古今人物；如應 接事物而審處其當否，則是理存於應 接事物。所存既非一物能專 ，則所格亦非一端而盡。如曰：『一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。但當今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有箇貫通處。』此一項尤有意味。向非其人善問，則亦何以得之哉？」道夫。
問：「『一理通則萬理通』，其說如何？」曰：「伊川嘗云：『雖顏子亦未到此。』天下豈有一理通便解萬理皆通！也須積累將 去。如顏子高明，不過聞一知十，亦是大段聰明了。學問卻有漸，無急迫之理。有人嘗說，學問只用窮究一箇大處，則其他皆通。如某正不敢如此說，須是逐旋做將 去。不成只用窮究一箇，其他更不用管，便都理會 得。豈有此理！為 此說者，將 謂是天理，不知卻是人欲。」明作。 叔文問：「正心、誠意，莫須操存否？」曰：「也須見得後，方始操得。不然，只恁空守，亦不濟 事。蓋謹守則在此，一合眼則便走了。須是格物。蓋物格則理明，理明則誠一而心自正矣。不然，則戢戢而生，如何守得他住。」曰：「格物最是難事，如何盡格得？」曰：「程子謂：『今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。』某嘗謂，他此語便是真實做工夫來 。他也不說格一件後便會 通，也不說盡格得天下物理後方始通。只云：『積習既多，然後脫然有箇貫通處。』」又曰：「今卻不用慮其他，只是箇『知至而後意誠』，這一轉較難。」道夫。
問：「伊川說：『今日格一件，明日格一件。』工夫如何？」曰：「如讀書 ，今日看一段，明日看一段。又如今日理會 一事，明日理會 一事，積習多後，自然通貫。」德明。德功云：「釋氏說斫樹木 ，今日斫，明日斫，到樹 倒時，只一斫便了。」
問：「伊川云：『今日格得一件，明日格得一件。』莫太執 著否？」曰：「人日用間自是不察耳。若體察當格之物，一日之間儘有之。」宇。
窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足於已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以於理未精也。然仍須工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左腳進得一步，右腳又進一步；右腳進得一步，左腳又進，接續不已，自然貫通。洽。
黃毅然問：「程子說『今日格一件，明日格一件』，而先生說要隨事理會 。恐精力短，如何？」曰：「也須用理會 。不成精力短後，話便信口開，行便信腳步，冥冥地去，都不管他！」又問：「無事時見得是如此，臨事又做錯了，如何？」曰：「只是斷 置不分明。所以格物便要閒時理會 ，不是要臨時理會 。閒時看得道理分曉 ，則事來 時斷 置自易。格物只是理會 未理會 得底，不是從 頭都要理會 。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有錯去蹈水火！格物只是理會 當蹈水火與不當蹈水火，臨事時斷 置教分曉 。程子所謂『今日格一件，明日格一件』，亦是如此。且如看文字，聖賢說話粹，無可疑者。若後世諸儒之言，喚 做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底裏面也有不好處，不好底裏面也有好處；有這一事說得是，那一件說得不是；有這一句說得是，那一句說得不是，都要恁地分別。如臨事，亦要如此理會 那箇是，那箇不是。若道理明時，自分曉 。有一般說，漢唐來 都是；有一般說，漢唐來 都不是，恁地也不得。且如董仲舒賈誼說話，何曾有都不是底，何曾有都是底。須是要見得他那箇議論是，那箇議論不是。如此，方喚 做格物。如今將 一箇物事來 ，是與不是見得不定，便是自家這裏道理不通透。若道理明，則這樣 處自通透。」淳。黃自錄詳，別出。
問：「陸先生不取伊川格物之說。若以為 隨事討論，則精神易弊，不若但求之心，心明則無所不照，其說亦似省力。」曰：「不去隨事討論後，聽他胡做，話便信口說，腳便信步行，冥冥地去，都不管他。」義剛曰：「平時明知此事不是，臨時卻做錯了，隨即又悔。此畢竟是精神短後，照燭不逮。」曰：「只是斷 制不下。且如有一人牽 你出去街上行，不成不管後，只聽他牽去 。須是知道那裏不可去，我不要隨他去。」義剛曰：「事卒然在面前，卒然斷 制不下，這須是精神強，始得。」曰：「所以格物，便是要閒時理會 ，不是要臨時理會 。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人錯去蹈水火來 ！若是平時看得分明時，卒然到面前，須解斷 制。若理會 不得時，也須臨事時與盡心理會 。十分斷制 不下，則亦無奈何。然亦豈可道曉 不得後，但聽他！如今有十人，須看他那箇好，那箇不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他處得那件是，那件不是。處得是，又有曲折處。而今人讀書 ，全一例說好底，固不是。但取聖人書 ，而以為 後世底皆不足信，也不是。如聖人之言，自是純粹。但後世人也有說得是底，如漢仲舒之徒。說得是底還他是。然也有不是處，也自可見。須是如此去窮，方是。但所謂格物，也是格未曉 底，已自曉 底又何用格。如伊川所謂『今日格一件，明日格一件』，也是說那難理會 底。」義剛。 「積習既多，自當脫然有貫通處」，乃是零零碎碎湊合將 來 ，不知不覺，自然醒悟。其始固須用力，及其得之也，又卻不假用力。此箇事不可欲速，「欲速則不達」，須是慢慢做去。人傑 。
問：「自一身之中以至萬物之理，理會 得多，自當豁然有箇覺處。」曰：「此一段，尤其切要，學者所當深究。」道夫曰：「自一身以至萬物之理，則所謂『由中而外，自近而遠，秩然有序而不迫切』者。」曰：「然。到得豁然處，是非人力勉強而至者也。」道夫。 行夫問：「明道言致知云：『夫人一身之中以至萬物之理，理會 得多，自然有箇覺悟處。』」曰：「一身之中是仁義禮智，惻 隱羞惡 ，辭遜是非，與夫耳目手足視聽言動 ，皆所當理會 。至若萬物之榮悴與夫動 植小大，這底是可以如何使，那底是可以如何用，車之可以行陸，舟之可以行水，皆所當理會 。」又問：「天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。」曰：「公且說，天是如何獨高？蓋天只是氣 ，非獨是高。只今人在地上，便只見如此高。要之，他連那地下亦是天。天只管轉來 旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間。世間無一箇物事恁地大。故地恁地大，地只是氣 之渣滓，故厚而深。鬼神之幽顯，自今觀之，他是以鬼為 幽，以神為 顯。鬼者，陰也；神者，陽也。氣 之屈者謂之鬼，氣 之只管恁地來者 謂之神。『洋洋然如在其上』，『焄蒿悽 愴 ，此百物之精也，神之著也』，這便是那發生之精神。神者是生底，以至長大，故見其顯，便是氣 之伸者。今人謂人之死為 鬼，是死後收斂 ，無形無跡，不可理會 ，便是那氣之 屈底。」道夫問：「橫渠所謂『二氣 之良能』，良能便是那會 屈伸底否？」曰：「然。」道夫。
明道云：「窮理者，非謂必盡窮天下之理；又非謂止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。」又曰：「自一身之中以至萬物之理，理會 得多，自當豁然有箇覺處。」今人務 博者卻要盡窮天下之理，務 約者又謂「反身而誠」，則天下之物無不在我者，皆不是。如一百件事，理會 得五六十件了，這三四十件雖未理會， 也大概是如此。向來 某在某處，有訟田者，契數 十本，中間一段作偽 。自崇寧、政和間，至今不決。將 正契及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔眾契比驗，前後所斷 情偽 更不能逃者。窮理亦只是如此。淳。
問：「窮理者非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。」曰：「程先生言語氣 象自活，與眾人不同。」道夫。
器遠問：「格物當窮究萬物之理令歸一，如何？」曰：「事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少間多了，自然會 貫通。如一案有許多器用，逐一理會 得，少間便自見得都是案上合有底物事。若是要看一件曉 未得，又去看一樣 ，看那箇未了，又看一樣 ，到後一齊都曉 不得。如人讀書 ，初未理會 得，卻不去究心理會 。問他易如何，便說中間說話與書 甚處相類。問他書 如何，便云與詩甚處相類。一齊都沒理會 。所以程子說：『所謂窮理者，非欲盡窮天下之理，又非是止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。』此語最親切。」賀孫。
問：「知至若論極盡處，則聖賢亦未可謂之知至。如孔子不能證夏商之禮，孟子未學諸侯喪 禮，與未詳周室班爵之制之類否？」曰：「然。如何要一切知得！然知至只是到脫然貫通處，雖未能事事知得，然理會 得已極多。萬一有插生一件差異底事來 ，也都識得他破。只是貫通，便不知底亦通將 去。某舊來 亦如此疑，後來看 程子說：『格物非謂欲盡窮天下之物，又非謂只窮得一理便到，但積累多後自脫然有悟處。』方理會 得。」僩。 問程子格物之說。曰：「須合而觀之，所謂『不必盡窮天下之物』者，如十事已窮得八九，則其一二雖未窮得，將 來 湊會 ，都自見得。又如四旁已窮得，中央雖未窮得，畢竟是在中間了，將 來 貫通，自能見得。程子謂『但積累多後，自當脫然有悟處』，此語最好。若以為 一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝 其繁矣。蓋當時也只是逐人告之如此。」夔孫。 問：「程子言：『今日格一件，明日格一件，積習既久，自當脫然有貫通處。』又言：『格物非謂盡窮天下之理，但於一事上窮盡，其他可以類推。』二說如何？」曰：「既是教類推，不是窮盡一事便了。且如孝，盡得箇孝底道理，故忠可移於君，又須去盡得忠。以至於兄弟、夫婦、朋友，從 此推之無不盡窮，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只窮得黑，不窮得白，亦不得。且如水雖是冷而濕 者，然亦有許多樣 ，只認冷濕一 件也不是格。但如今下手，且須從 近處做去。若幽奧紛拏，卻留向後面做。所以先要讀書 ，理會 道理。蓋先學得在這裏，到臨時應 事接物，撞著便有用處。且如火爐，理會 得一角了，又須都理會 得三角，又須都理會 得上下四邊，方是物格。若一處不通，便非物格也。」又曰：「格物不可只理會 文義，須實下工夫格將 去，始得。」夔孫。
問：「伊川論致知處云：『若一事上窮不得，且別窮一事。』竊謂致之為 言，推而致之以至於盡也。於窮不得處正當努力，豈可遷延逃避，別窮一事邪？至於所謂『但得一道而入，則可以類推而通其餘矣』。夫專心 致志，猶慮其未能盡知，況敢望以其易而通其難者乎？」曰：「這是言隨人之量，非曰遷延逃避也。蓋於此處既理會 不得，若專 一守在這裏，卻轉昏了。須著別窮一事，又或可以因此而明彼也。」道夫。
問：「程子『若一事上窮不得，且別窮一事』之說，與中庸『弗得弗措』相發明否？」曰：「看來 有一樣 底，若『弗得弗措』，一向思量這箇，少間便會 擔 閣了。若謂窮一事不得，便掉了別窮一事，又輕忽了，也不得。程子為 見學者有恁地底，不得已說此話。」夔孫。
仁甫問：「伊川說『若一事窮不得，須別窮一事』，與延平之說如何？」曰：「這說自有一項難窮底事，如造化、禮樂 、度數 等事，是卒急難曉 ，只得且放住。且如所說春秋書 『元年春王正月』，這如何要窮曉 得？若使孔子復 生，也便未易理會 在。須是且就合理會 底所在理會 。延平說，是窮理之要。若平常遇事，這一件理會 未透，又理會 第二件；第二件理會 未得，又理會 第三件，恁地終身不長進。」賀孫。
陶安國 問：「『千蹊萬徑 ，皆可適國 。』國 ，恐是譬理之一源處。不知從 一事上便可窮得到一源處否？」曰：「也未解便如此，只要以類而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把這箇做樣 子，卻從 這裏推去，始得。且如事親，固當盡其事之之道，若得於親時是如何，不得於親時又當如何。以此而推之於事君，則知得於君時是如何，不得於君時又當如何。推以事長，亦是如此。自此推去，莫不皆然。」時舉。
德元問：「萬物各具一理，而萬理同出一原。」曰：「萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為 君須仁，為 臣須敬，為 子須孝，為 父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。聖人所以『窮理盡性而至於命』，凡世間所有之物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理；既有此物，聖人無有不盡其理者。所謂『惟至誠贊天地之化育，則可與天地參 者也。』」僩。
行夫問：「萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也。」曰：「近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這箇道理，某不用假借於公，公不用求於某，仲思與廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一箇理，又卻同出於一箇理爾。如排數 器水相似；這盂也是這樣 水，那盂也是這樣 水，各各滿足，不待求假於外。然打破放裏，卻也只是箇水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，只為 是一理。釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一月攝。』這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪通書 只是說這一事。」道夫。
或問：『萬物各具一理，萬理同出一原。」曰：「一箇一般道理，只是一箇道理。恰如天上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨處各別，只是一般水。」胡泳。
又問「物必有理，皆所當窮」云云。曰：「此處是緊切。學者須當知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而為 幽顯，山岳如何而能融結，這方是格物。」道夫。
問：「『觀物察己，還因見物反求諸己。』此說亦是。程子非之，何也？」曰：「這理是天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將 來 相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比並自知。」宇。
格物、致知，彼我相對 而言耳。格物所以致知。於這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；於物之理窮二分，即我之知亦知得二分；於物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是一理，「才明彼，即曉 此」。所以大學說「致知在格物」，又不說「欲致其知者在格其物」。蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。又曰：「格物之理，所以致我之知。」僩。
程子云：「天地之所以高厚，一物之所以然，學者皆當理會 。」只是舉其至大與其至細者，言學者之窮理，無一物而在所遺也。至於言「講明經義，論古今人物及應 接事物」，則上所言亦在其中矣。但天地高厚，則資次未到這裏，亦未易知爾。端蒙。
問「致知之要當知至善之所在」云云。曰：「天下之理，偪 塞滿前，耳之所聞，目之所見，無非物也，若之何而窮之哉！須當察之於心，使此心之理既明，然後於物之所在從 而察之，則不至於汎 濫矣。」道夫。
周問：「程子謂『一草一木，皆所當窮』。又謂『恐如大軍遊騎，出太遠而無所歸』。何也？」曰：「便是此等語說得好，平正，不向一邊去。」淳。 問：「程子謂『如大軍遊騎無所歸』，莫只是要切己看否？」曰：「只要從 近去。」士毅。
且窮實理，令有切己工夫。若只泛窮天下萬物之理，不務 切己，即是遺書 所謂「遊騎無所歸」矣。德明。
問：「格物，莫是天下之事皆當理會 ，然後方可？」曰：「不必如此。聖人正怕人如此。聖人云：『吾少也賤，故多能鄙事。』又云：『君子多乎哉？不多也。』又云：『多聞，擇 其善者而從 之，多見而識之，知之次也。』聖人恐人走作這心無所歸著。故程子云：『如大軍之遊騎，出太遠而無所歸也。』」卓。
「或問格物問得太煩 」。曰：「若只此聯纏說，濟 得自家甚事。某最怕人如此。人心是箇神明不測物事，今合是如何理會 ？這耳目鼻口手足，合是如何安頓？如父子君臣夫婦朋友，合是如何區處？就切近處，且逐旋理會 。程先生謂：『一草一木亦皆有理，不可不察。』又曰：『徒欲汎 然觀萬物之理，恐如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。』又曰：『格物莫若察之於身，其得尤切。』莫急於教人，然且就身上理會 。凡纖悉細大，固著逐一理會 。然更看自家力量了得底如何。」宇。
問：「格物雖是格天下萬物之理，天地之高深，鬼神之幽顯，微而至於一草一木之間，物物皆格，然後可也；然而用工之始，伊川所謂『莫若察之吾身者為 急』。不知一身之中，當如何用力，莫亦隨事而致察否？」曰：「次第亦是如此。但如今且從 頭做將 去。若初學，又如何便去討天地高深、鬼神幽顯得？且如人說一件事，明日得工夫時，也便去做了。逐一件理會 去，久之自然貫通。但除了不是當閒底物事，皆當格也。」又曰：「物既格，則知自至。」履孫。
問「格物莫若察之於身，其得之尤切」。曰：「前既說當察物理，不可專 在性情；此又言莫若得之於身為 尤切，皆是互相發處。」道夫。
問「格物窮理，但立誠意以格之」。曰：「立誠意，只是朴實下工夫，與經文『誠意』之說不同。」道夫。
問「立誠意以格之」。曰：「此『誠』字說較淺，未說到深處，只是確定徐錄作「堅 確」。其志，樸 實去做工夫，如胡氏『立志以定其本』，便是此意。」淳。宇同。
李德之問「立誠意以格之」。曰：「這箇誠意，只是要著實用力，所以下『立』字。」蓋卿。
誠意不立，如何能格物！所謂立誠意者，只是要著實下工夫，不要若存若亡。遇一物，須是真箇即此一物究極得箇道理了，方可言格。若『物格而后知至，知至而后意誠』，大學蓋言其所止之序，其始則必在於立誠。佐。
問：「中庸言自明而誠，今先生教人以誠格物，何故？」曰：「誠只是一箇誠，只爭箇緩頰。」去偽 。
問「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」。曰：「敬則此心惺惺。」道夫。
伊川謂「學莫先於致知，未有致知而不在敬者」。致知，是主善而師之也；敬，是克一而協之也。伯羽。
敬則心存，心存，則理具於此而得失可驗，故曰：「未有致知而不在敬者。」道夫。
問：「程子云：『未有致知而不在敬者。』蓋敬則胸次虛明，然後能格物而判其是非。」曰：「雖是如此，然亦須格物，不使一毫私欲得以為 之蔽，然後胸次方得虛明。只一箇持敬，也易得做病。若只持敬，不時時提撕著，亦易以昏困。須是提撕，才見有私欲底意思來 ，便屏去。且謹守著，到得復 來 ，又屏去。時時提撕，私意自當去也。」德明。 問：「春間幸聞格物之論，謂事至物來 ，便格取一箇是非，覺有下手處。」曰：「春間說得亦太迫切。只是伊川說得好。」問：「如何迫切？」曰：「取效太速，相次易生出病。伊川教人只說敬，敬則便自見得一箇是非。」德明。
問：「春間所論致知格物，便見得一箇是非，工夫有依據 。秋間卻以為 太迫切，何也？」曰：「看來 亦有病，侵過了正心、誠意地步多。只是一『敬』字好。伊川只說敬，又所論格物、致知，多是讀書 講學，不專如 春間所論偏在一邊。今若只理會 正心、誠意，池錄作「四端情性」。卻有局促之病；只說致知、格物，池錄作「讀書 講學」，一作「博窮眾理」。又卻似汎 濫。古人語言自是周浹 。若今日學者所謂格物，卻無一箇端緒，只似尋 物去格。如齊宣王因見牛而發不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴充，直到無一物不被其澤 ，方是。致與格，只是推致窮格到盡處。凡人各有箇見識，不可謂他全不知。如『孩提之童，無不知愛 其親；及其長也，無不知敬其兄』，以至善惡 是非之際，亦甚分曉 。但不推致充廣，故其見識終只如此。須是因此端緒從 而窮格之。未見端倪發見之時，且得恭敬涵養；有箇端倪發見，直是窮格去。亦不是鑿空尋 事物去格也。」又曰：「涵養於未發見之先，窮格於已發見之後。」德明。
問：「格物，敬為 主，如何？」曰：「敬者，徹上 徹 下工夫。」祖道。 問：「格物，或問論之已詳。不必分大小先後，但是以敬為 本後，遇在面前底便格否？」曰：「是。但也須是從 近處格將 去。」義剛。 問：「程先生所說，格物之要，在以誠敬為 主。胡氏說致知、格物，又要『立志以定其本』，如何？」曰：「此程先生說得為 人切處。古人由小便學來 如，『視無誑』，如『洒埽、應 對 、進退』，皆是少年從 小學，教他都是誠敬。今人小學都不曾去學，卻欲便從 大學做去。且如今格一物，若自家不誠不敬，誠是不欺不妄；敬是無怠慢放蕩。纔格不到，便棄了，又如何了得！工夫如何成得！」又云：「程先生云：『主一之謂敬。』此理又深。」又說：「今人所作所為， 皆緣是不去立志。若志不立，又如何去學，又如何去致知、格物中做得事。立志之說甚好。非止為 讀書 說，一切之事皆要立志。」椿。
問「涵養須用敬，進學則在致知」。曰：「二者偏廢不得。致知須用涵養，涵養必用致知。」道夫。
任道弟問：「或問，涵養又在致知之先？」曰：「涵養是合下在先。古人從 小以敬涵養，父兄漸漸教之讀書 ，識義理。今若說待涵養了方去理會 致知，也無期限。須是兩 下用工，也著涵養，也著致知。伊川多說敬，敬則此心不放，事事皆從 此做去。」因言「此心至靈，細入毫芒纖芥之間，便知便覺，六合之大，莫不在此。又如古初去今是幾 千萬年，若此念才發，便到那裏；下面方來 又不知是幾 千萬年，若此念才發，便也到那裏。這箇神明不測，至虛至靈，是甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲將 這箇心包了。起居動 作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才動 ，便是這箇物事」。賀孫。廣錄云：「或問存養、致知先後。曰：『程先生謂：「存養須是敬；進學則在致知。」又曰：「未有致知而不在敬者。」蓋古人才生下兒 子，便有存養他底道理。父兄漸漸教他讀書 ，識義理。今人先欠了此一段，故學者先須存養。然存養便當去窮理。若說道，俟我存養得，卻去窮理，則無期矣。因言人心至靈，雖千萬里之遠，千百世之上，一念才發，便到那裏。神妙如此，卻不去養他，自旦至暮，只管展轉於利欲中，都不知覺！』」
問竇：「看格物之義如何？」曰：「須先涵養清明，然後能格物。」曰：「亦不必專 執 此說。事到面前，須與他分別去。到得無事，又且持敬。看自家這裏敬與不敬如何，若是不敬底意思來 ，便與屏徹 去。久之，私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之頃，便有許多語話，豈不是動 。才不語話，便是靜。一動 一靜，循環無已，便就此窮格，無有空闕時，不可作二事看。某向時亦曾說，未有事時且涵養，到得有事卻將 此去應 物，卻成兩 截事。今只如此格物，便只是一事。且如『言忠信，行篤敬』，只見得言行合如此；下一句『蠻貊之邦行矣』，便未須理會 。及其久也，只見得合如此言，合如此行，亦不知其為 忠信篤敬如何，而忠信篤敬自在裏許，方好。」德明。從 周錄云：「先生問：『如何理會 致知、格物？』曰：『涵養主一之義，使心地虛明，物來 當自知未然之理。』曰：『恁地則兩 截了。』」
又問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。道夫云：「『養知莫過於寡欲』，此句最為 緊切。」曰：「便是這話難說，又須是格物方得。若一向靠著寡欲，又不得。」道夫。
行夫問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。曰：「二者自是箇兩 頭說話，本若無相干。但得其道，則交相為 養；失其道，則交相為 害。」道夫。 楊 子順問：「『養知莫過於寡欲』，是既知後，便如此養否？」曰：「此不分先後。未知之前，若不養之，此知如何發得。既知之後，若不養，則又差了。」淳。宇同。
「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」二句。致知者，推致其知識而至於盡也。將 致知者，必先有以養其知。有以養之，則所見益明，所得益固。欲養其知者，惟寡欲而已矣。欲寡，則無紛擾之雜，而知益明矣；無變遷之患，而得益固矣。直卿。端蒙。
遺書 晁氏客語卷中，張思叔記程先生語云「思欲格物，則固已近道」一段甚好，當收入近思錄。僩。
問：「暢 潛道記一篇，多有不是處，如說格物數段 。如云『思欲格物則固已近道』，言皆緩慢。」曰：「它不合作文章，意思亦是，只是走作。」又問：「如云『可以意得，不可以言傳 』，此乃學佛之過。下一段云『因物有遷』數 語，似得之。」曰：「然。」先生舉一段云：「極好。」記夜氣 。又問：「它把致知為 本，亦未是。」曰：「他便把終始本末作一事了。」可學。
問：「看致知說如何？」曰：「程子說得確實平易，讀著意味愈長。」先生曰：「且是教人有下手處。」道夫。
問大學致知、格物之方。曰：「程子與門人言亦不同：或告之讀書 窮理，或告之就事物上體察。」炎。
先生既為 道夫讀程子致知說，復 曰：「『格物』一章，正大學之頭首，宜熟復 ，將 程先生說更逐段研究。大抵程先生說與其門人說，大體不同。不知當時諸公身親聞之，卻因甚恁地差了。」道夫。
問：「兩 日看何書 ？」對 ：「看或問『致知』一段，猶未了。」曰：「此是最初下手處，理會 得此一章分明，後面便容易。程子於此段節目甚多，皆是因人資質說，故有說向外處，有說向內 處。要知學者用功，六分內 面，四分外面便好，一半已難，若六分外面，則尤不可。今有一等人甚明，且於道理亦分曉 ，卻只恁地者，只是向外做工夫。」士毅。廣錄詳。
「致知」一章，此是大學最初下手處。若理會 得透徹 ，後面便容易。故程子此處說得節目最多，皆是因人之資質耳。雖若不同，其實一也。見人之敏者，太去理會 外事，則教之使去父慈、子孝處理會 ，曰：「若不務 此，而徒欲汎 然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。」若是人專 只去裏面理會 ，則教之以「求之情性，固切於身，然一草一木，亦皆有理」。要之，內 事外事，皆是自己合當理會 底，但須是六七分去裏面理會 ，三四分去外面理會 方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在內 工夫少耶！此尤不可也。」廣。
或問程子致知、格物之說不同。曰：「當時答問，各就其人而言之。今須是合就許多不同處，來 看作一意為 佳。且如既言『不必盡窮天下之物』，又云『一草一木亦皆有理』。今若於一草一木上理會 ，有甚了期。但其間有『積習多後自當脫然有貫通處』者為 切當耳。今以十事言之，若理會 得七八件，則那兩 三件觸類可通。若四旁都理會 得，則中間所未通者，其道理亦是如此。蓋長短大小，自有準 則。如忽然遇一件事來 時，必知某事合如此，某事合如彼，則此方來 之事亦有可見者矣。聖賢於難處之事，只以數 語盡其曲折，後人皆不能易者，以其於此理素明故也。」又云：「所謂格物者，常人於此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，窮得來 無去處，方是格物。」人傑 。
問：「伊川說格物、致知許多項，當如何看？」曰：「說得已自分曉 。如初間說知覺及誠敬，固不可不勉。然『天下之理，必先知之而後有以行之』，這許多說不可不格物、致知。中間說物物當格，及反之吾身之說，卻是指出格物箇地頭如此。」又云：「此項兼兩 意，又見節次格處。自『立誠意以格之』以下，卻是做工夫合如此。」又云：「用誠敬涵養為 格物致知之本。」賀孫。
問：「程子謂致知節目如何？」曰：「如此理會也 未可。須存得此心，卻逐節子思索，自然有箇覺處，如諺所謂『冷灰裏豆爆』。」季札。
問：「二程說格物，謂當從 物物上格之，窮極物理之謂也。或謂格物不當從 外物上留意，特在吾一身之內 ，是『有物必有則』之謂，如何？」曰：「外物亦是物。格物當從 伊川之說，不可易。洒埽應 對 中，要見得精義入神處，如何分內 外！」浩。 先生問：「公讀大學了，如何是『致知、格物』？」說不當意。先生曰：「看文字，須看他緊要處。且如大段落，自有箇緊要處，正要人看。如作一篇詩，亦自有箇緊要處。『格物』一章，前面說許多，便是藥料。它自有箇炮爦炙●道理，這藥方可合，若不識箇炮爦炙●道理，如何合得藥！藥方亦為 無用。」次日稟云：「夜來 蒙舉藥方為 喻，退而深思，因悟致知、格物之旨。或問首敘 程夫子之說，中間條陳始末，反覆甚備 ，末後又舉延平之教。千言萬語，只是欲學者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干。所謂道理者，即程夫子與先生已說了。試問如何是窮究？先生或問中間一段『求之文字，索之講論，考之事為 ，察之念慮』等事，皆是也。既是如此窮究，則仁之愛 ，義之宜，禮之理，智之通，皆在此矣。推而及於身之所用，則聽聰，視明，貌恭，言從 。又至於身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動 容周旋，無不中理矣。先生所謂『眾理之精粗無不到』者，詣其極而無餘之謂也；『吾心之光明照察無不周』者，全體大用無不明，隨所詣而無不盡之謂。書 之所謂睿，董子之所謂明，伊川之所謂說虎者之真知，皆是。此謂格物，此謂知之至也。」先生曰：「是如此。」泳。
蜚卿問：「誠敬寡欲以立其本，如何？」曰：「但將 不誠處看，便見得誠；將 不敬處看，便見得敬；將多 欲來 看，便見得寡欲。」道夫。
然則吾子之意亦可得而悉聞一段
問：「天道流行，發育萬物，人物之生，莫不得其所以生者以為 一身之主，是此性隨所生處便在否？」曰：「一物各具一太極。」問：「此生之道，其實也是仁義禮智信？」曰：「只是一箇道理，界破看，以一歲言之，有春夏秋冬；以乾言之，有元亨利貞；以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦晝暮夜。」節。
問：「或問中謂『口鼻耳目四肢之用』，是如何？」曰：「『貌曰恭，言曰從 』，視明，聽聰。」又問：「『君臣父子夫婦長幼朋友之常』，如何？」曰：「事君忠，事親孝。」節。 問由中而外，自近而遠。曰：「某之意，只是說欲致其知者，須先存得此心。此心既存，卻看這箇道理是如何。又推之於身，又推之於物，只管一層 展開一層， 又見得許多道理。」又曰：「如『足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣 容肅，立容德，色容莊』，這便是一身之則所當然者。曲禮三百，威儀三千，皆是人所合當做而不得不然者，非是聖人安排這物事約束人。如洪範亦曰『貌曰恭，言曰從 ，視曰明，聽曰聰，思曰睿』，以至於『睿作聖』。夫子亦謂『君子有九思』，此皆人之所不可已者。」道夫。
問「上帝降衷」。曰「衷，只是中也。」又曰：「是恰好處。如折衷，是折兩 者之半而取中之義。」卓。 陶安國 問：「『降衷』之『衷』與『受中』之『中』，二字義如何？」曰：「左氏云：『始終而衷舉之。』又曰：『衷甲以見。』看此『衷』字義，本是『衷甲以見』之義，為 其在裏而當中也。然『中』字大概因過不及而立名，如『六藝折衷於夫子』，蓋是折兩 頭而取其中之義。後人以衷為 善，卻說得未親切。」銖。
德元問：「詩所謂秉彝，書 所謂降衷一段，其名雖異，要之皆是一理。」曰：「誠是一理，豈可無分別！且如何謂之降衷？」曰：「衷是善也。」曰：「若然，何不言降善而言降衷？『衷』字，看來 只是箇無過不及，恰好底道理。天之生人物，箇箇有一副當恰好、無過不及底道理降與你。與程子所謂天然自有之中，劉 子所謂民受天地之中相似；與詩所謂秉彝，張子所謂萬物之一原又不同。須各曉 其名字訓義之所以異，方見其所謂同。一云：「若說降衷便是秉彝，則不可。若說便是萬物一原，則又不可。萬物一原，自說萬物皆出此也。若統論道理，固是一般，聖賢何故說許多名字？」衷，只是中；今人言折衷去聲。者，以中為準 則而取正也。『天生烝民，有物有則』，『則』字卻似『衷』字。天之生此物，必有箇當然之則，故民執 之以為 常道，所以無不好此懿德。物物有則，蓋君有君之則，臣有臣之則：『為 人君，止於仁』，君之則也；『為 人臣，止於敬』，臣之則也。如耳有耳之則，目有目之則：『視遠惟明』，目之則也；『聽德惟聰』，耳之則也。『從 作乂』，言之則也；『恭作肅』，貌之則也。四肢百骸，萬物萬事，莫不各有當然之則，子細推之，皆可見。」又曰：「凡看道理，須是細心看他名義分位之不同。通天下固同此一理，然聖賢所說有許多般樣 ，須是一一通曉 分別得出，始得。若只儱 侗說了，盡不見他裏面好處。如一爐火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若說我只認曉 得這是一堆火便了，這便不得，他裏面玲瓏好處無由見。如『降衷于下民』，這緊要字卻在『降』字上。故自天而言，則謂之降衷；自人受此衷而言，則謂之性。如云『天所賦為 命，物所受為 性』，命，便是那『降』字；至物所受，則謂之性，而不謂之衷。所以不同，緣各據 他來處與所受處而言也。『惟皇上帝降衷于下民』，此據 天之所與物者而言。『若有常性』，是據 民之所受者而言。『克綏厥猷』，猷即道，道者性之發用處，能安其道者惟后也。如『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』三句，亦是如此。古人說得道理如此縝密，處處皆合。今人心粗，如何看得出。佛氏云：『如來 為 一大事因緣故出現於世。』某嘗說，古之諸聖人亦是為 此一大事也。前聖後聖，心心一符，如印記相合，無纖毫不似處。」劉 用之曰：「『衷』字是兼心說，如云衷誠，丹衷是也，言天與我以是心也。」曰：「恁地說不得。心、性固只一理，然自有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可。孟子曰『盡其心，知其性』；又曰『存其心，養其性』。聖賢說話自有分別，何嘗如此儱 侗不分曉 ！固有儱 侗一統說時，然名義各自不同。心、性之別，如以碗盛水，水須碗乃能盛，然謂碗便是水，則不可。後來 橫渠說得極精，云：『心統性、情者也。』如『降衷』之『衷』同是此理。然此字但可施於天之所降而言，不可施於人之所受而言也。」僩。池錄作二段。
天降衷者，衷降此。以降言，為 命；以受言，為性 。節。
陳問：「劉 子所謂天地之中，即周子所謂太極否？」曰：「只一般，但名不同。中，只是恰好處。上帝降衷，亦是恰好處。極不是中，極之為 物，只是在中。如這燭臺，中央簪處便是極。從 這裏比到那裏，也恰好，不曾加些；從 那裏比到這裏，也恰好，不曾減些。」宇。
問：「天地之中與程子天然自有之中，是一意否？」曰：「只是一意，蓋指大本之中也。此處中庸說得甚分明，他日自考之。」銖。
問：「天地之中，天然自有之中，同否？」曰：「天地之中，是未發之中；天然自有之中，是時中。」曰：「然則天地之中是指道體，天然自有之中是指事物之理？」曰：「然。」閎祖。
問：「以其理之一，故於物無不能知；以其稟之異，故於理或不能知。」曰：「氣 稟之偏者，自不求所以知。若或有這心要求，便即在這裏。緣本來 箇仁義禮智，人人同有，只被氣 稟物欲遮了。然這箇理未嘗亡，才求便得。」又曰：「這箇便是難說。喚 做難，又不得；喚 做易，又不得。喚 做易時，如何自堯 舜禹湯 文武周孔以後，如何更無一箇人與相似？喚 做難，又才知覺，這箇理又便在這裏。這箇便須是要子細講究，須端的知得，做將 去自容易。若不知得，雖然恁地把捉在這裏，今夜捉住，明朝又不見了；明朝捉住，後日又不見了。若知得到，許多蔽翳都沒了。如氣 稟物欲一齊打破，便日日朝朝，只恁地穩穩做到聖人地位。」賀孫。
問「或問中云，知有未至，是氣 稟、私欲所累」。曰：「是被這兩 箇阻障了，所以知識不明，見得道理不分曉 。聖人所以將 格物、致知教學者，只是要教你理會 得這箇道理，便不錯。一事上皆有一箇理。當處事時，便思量體認得分明。久而思得熟，只見理而不見事了。如讀聖人言語，讀時研窮子細，認得這言語中有一箇道理在裏面分明。久而思得熟，只見理而不見聖人言語。不然，只是冥行，都顛倒錯亂了。且如漢高帝做事，亦有合理處，如寬仁大度，約法三章，豈不是合理處甚多。有功諸將 ，嫚罵待他，都無禮數 ，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以愛 惡 易太子。如此全錯，更無些子道理，前後恰似兩 人，此只是不曾真箇見得道理合如此做。中理底，是他天資高明，偶然合得；不中理處多，亦無足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如此。所以聖人教學者理會 道理，要他真箇見得了，方能做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事時，把捉教心定，子細體認，逐旋捱將 去，不要放過。積累功夫，日久自然見這道理分曉 ，便處事不錯，此與偶合者天淵不同。」問去私欲、氣 稟之累。曰：「只得逐旋戰 退去。若要合下便做一次排遣，無此理，亦不濟 得事。須是當事時子細思量，認得道理分明，自然勝 得他。次第這邊分明了，那邊自然容著他不得。如今只窮理為上 。」又問：「客氣 暴怒，害事為 多，不知是物欲耶，氣 稟耶？」曰：「氣 稟物欲亦自相連著。且如人稟得性急，於事上所欲必急，舉此一端，可以類推。」又曰：「氣 稟、物欲生來 便有，要無不得，只逐旋自去理會 消磨。大要只是觀得理分明，便勝 得他。」明作。 問：「『或考之事為 之著，或察之念慮之微。』看來 關於事為 者，不外乎念慮；而入於念慮者，往往皆是事為 。此分為 二項，意如何？」曰：「固是都相關，然也有做在外底，也有念慮方動 底。念慮方動 ，便須辨別那箇是正，那箇是不正。這只就始末上大約如此說。」問：「只就著與微上看？」曰：「有箇顯，有箇微。」問：「所藉以為 從 事之實者，初不外乎人生日用之近；其所以為 精微要妙不可測度者，則在乎真積力久，默識心通之中。是乃夫子所謂『下學而上達』者。」曰：「只是眼前切近起居飲食、君臣父子兄弟夫婦朋友處，便是這道理。只就近處行到熟處，見得自高。有人說，只且據 眼前這近處行，便是了，這便成苟簡卑下。又有人說，掉了這箇，上面自有一箇道理，亦不是，下梢只是謾人。聖人便只說『下學上達』，即這箇便是道理，別更那有道理。只是這箇熟處，自見精微。」又曰：「『堯 舜之道，孝弟而已矣。』亦只是就近處做得熟，便是堯 舜。聖人與庸凡之分，只是箇熟與不熟。庖丁解牛，莫不中節。古之善書 者亦造神妙。」賀孫。
問：「或問云：『天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當然而不容已。』所謂『不容已』，是如何？」曰：「春生了便秋殺 ，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背後，只管來 相趲，如何住得！」淳。寓錄云：「春生秋殺 ，陽開陰閉，趲來 趲去，自住不得。」
或問：「理之不容已者如何？」曰：「理之所當為 者，自不容已。孟子最發明此處。如曰：『孩提之童，無不知愛 其親；及其長也，無不知敬其兄。」自是有住不得處。」人傑 。
今人未嘗看見「當然而不容已」者，只是就上較量一箇好惡 爾。如真見得這底是我合當為 ，則自有所不可已者矣。如為 臣而必忠，非是謾說如此，蓋為 臣不可以不忠；為 子而必孝，亦非是謾說如此，蓋為 子不可以不孝也。道夫。
問：「或問，物有當然之則，亦必有所以然之故，如何？」曰：「如事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則。然事親如何卻須要孝，從 兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云：『天所以高，地所以厚。』若只言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣。」謨。
或問：「莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。」先生問：「每常如何看？」廣曰：「『所以然而不可易者』，是指理而言；『所當然而不容已』者，是指人心而言。」曰：「下句只是指事而言凡事固有『所當然而不容已』者，然又當求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人見赤子入井，皆有怵惕、惻 隱之心，此其事『所當然而不容已』者也。然其所以如此者何故，必有箇道理之不可易者。今之學者但止見一邊。如去見人，只見得他冠冕衣裳，卻元不曾識得那人。且如為 忠，為 孝，為 仁，為 義，但只據 眼前理會 得箇皮膚便休，都不曾理會 得那徹 心徹 髓處。以至於天地間造化，固是陽長則生，陰消則死，然其所以然者是如何？又如天下萬事，一事各有一理，須是一一理會 教徹 。不成只說道：『天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；萬物萬事，吾知其為 萬物萬事而已！』明道詩云：『道通天地有形外，思入風雲變態中。』觀他此語，須知有極至之理，非冊 子上所能載者。」廣曰：「大至於陰陽造化，皆是『所當然而不容已』者。所謂太極，則是『所以然而不可易者』。」曰：「固是。人須是自向裏入深去理會 。此箇道理，才理會 到深處，又易得似禪。須是理會 到深處，又卻不與禪相似，方是。今之不為 禪學者，只是未曾到那深處；才到那深處，定走入禪去也。譬如人在淮河上立，不知不覺走入番界去定也。只如程門高弟游氏，則分明是投番了。雖上蔡龜山也只在淮河上游游漾漾，終看他未破；時時去他那下探頭探腦，心下也須疑它那下有箇好處在。大凡為 學，須是四方八面都理會 教通曉 ，仍更理會 向裏來 。譬如喫 果子一般：先去其皮殼 ，然後食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得。若不咬破，又恐裏頭別有多滋味在。若是不去其皮殼 ，固不可；若只去其皮殼 了，不管裏面核子，亦不可，恁地則無緣到得極至處。大學之道，所以在致知、格物。格物，謂於事物之理各極其至，窮到盡頭。若是裏面核子未破，便是未極其至也。如今人於外面天地造化之理都理會得 ，而中間核子未破，則所理會 得者亦未必皆是，終有未極其至處。」因舉五峰之言，曰：「『身親格之以精其知』，雖於『致』字得向裏之意，然卻恐遺了外面許多事。如某，便不敢如此說。須是內 外本末，隱顯精粗，一一周遍，方是儒者之學。」廣。
問：「『格物』章或問中如何說表裏精粗？」曰：「窮理須窮究得盡。得其皮膚，是表也；見得深奧，是裏也。知其粗不曉 其精，皆不可謂之格。故云：『表裏精粗，無所不盡。』」過。
問以類而推之說。曰：「是從 已理會 得處推將 去。如此，便不隔越。若遠去尋 討，則不切於己。必大。 問：「或問云：『心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心。』不知用是心之用否？」曰：「理必有用，何必又說是心之用！夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實不外乎人心。蓋理雖在物，而用實在心也。」又云：「理遍在天地萬物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也。」次早，先生云：「此是以身為 主，以物為 客，故如此說。要之，理在物與在吾身，只一般。」燾。
「或問云：『萬物生於天地之間，不能一日而相無，而亦不可相無也。』如何？」曰：「萬物生於天地，人如何少得它，亦如何使它無得？意只是如此。」舊夫。
近世大儒有為 格物致知之說一段
或問中近世大儒格物致知之說曰：「格，猶扞也，禦也，能扞禦外物，而後能知至道。」溫公 。「必窮物之理同出於一為 格物。」呂與叔。『窮理只是尋 箇是處。』上蔡。「天下之物不可勝 窮，然皆備 於我而非從 外得。」龜山。「『今日格一件，明日格一件』，為 非程子之言。」和靖。「物物致察，宛轉歸已。」胡文定。「即事即物，不厭不棄，而身親格之。」五峰。
呂 與叔謂：「凡物皆出於一，又格箇甚麼？」固是出於一，只緣散了，千岐萬徑 。今日窮理，所以要收拾歸於一。泳。
呂 與叔說許多一了，理自無可得窮，說甚格物！泳。
「窮理是尋 箇是處，然必以恕為 本。」但恕乃求仁之方。試看窮理如何著得「恕」字？窮理蓋是合下工夫，恕則在窮理之後。胡文定載顯道語云：「恕則窮理之要。」某理會 ，安頓此語不得。賀孫。
上蔡說：「窮理只尋 箇是處，以恕為 本。」窮理自是我不曉 這道理，所以要窮，如何說得「恕」字？他當初說「恕」字，大概只是說要推我之心以窮理，便礙理了。龜山說「反身而誠」，卻大段好。須是反身，乃見得道理分明。如孝如弟，須見得孝弟，我元有在這裏。若能反身，爭多少事。他又卻說：「萬物皆備 於我，不須外面求。」此卻錯了。「身親格之」，說得「親」字急迫。自是自家格，不成倩人格！賜。
以「今日格一件，明日格一件」為 非伊川之言者，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等說話不曾聞得，或是其心不以為 然，故於此說有所不領會 耳。謝子尋 箇是處之說甚好，與呂 與叔「必窮萬物之理同出於一為 格物，知萬物同出乎一理為 知至」，其所見大段不同。但尋 箇是處者，須是於其一二分是處，直窮到十分是處，方可。人傑 。 張元德問以「今日格一件，明日格一件」為 非程子之言者。曰：「此和靖之說也。大抵和靖為 人淳，故他不聽得而出於眾人之錄者，皆以為 非伊川之言。且如伊川論春秋之傳 為 案，經為 斷 ，它亦以為 伊川無此言。且以此兩 句即『以傳 考經之事跡，以經別傳 之真偽 』之意，非伊川之言而何！」恪。 「今日格一件，明日格一件」，乃楊 遵道所錄，不應 龜山不知。泳。
龜山說：「『只『反身而誠』，便天地萬物之理在我。」胡文定卻言：「物物致察，宛轉歸己。見雲雷，知經綸；見山下出泉，知果行之類。」惟伊川言「不可只窮一理，亦不能遍窮天下萬物之理。」某謂，須有先後緩急，久之亦要窮盡。如正蒙，是盡窮萬物之理。德明。 胡文定宛轉歸己之說，這是隔陌多少！記得一僧徒作一文，有此一語。泳。
問：「觀物察己，其說如何？」曰：「其意謂『察天行以自強，察地勢 以厚德』。如此，只是一死法。」子蒙。
問：「物物致察與物物而格何別？」曰：「文定所謂物物致察，只求之於外。如所謂『察天行以自強，察地勢 以厚德』，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而順也。」道夫曰：「所謂宛轉歸己，此等言語似失之巧。」曰：「若宛轉之說，則是理本非己有，乃強委曲牽 合，使入來 爾。許多說，只有上蔡所謂『窮理只是尋 箇是處』為 得之。」道夫曰：「龜山『反身而誠』之說，只是摸空說了。」曰：「都無一箇著實處。」道夫曰：「卻似甚快。」曰：「若果如此，則聖賢都易做了！」又問：「他既如此說，其下工夫時亦須有箇窒礙。」曰：「也無做處。如龜山於天下事極明得，如言治道與官府政事，至纖至細處，亦曉 得。到這裏卻恁說，次第他把來 做兩 截看了！」道夫。
知言要「身親格之」。天下萬事，如何盡得！龜山「『反身而誠』，則萬物在我矣」。太快。伊川云：「非是一理上窮得，亦非是盡要窮。窮之久，當有覺處。」此乃是。方。
格物以身，伊川有此一說。然大都說非一。五峰既出於一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。方。
五峰說「立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之內 ，而知乃可精」者，這段語本說得極精。然卻有病者，只說得向裏來 ，不曾說得外面，所以語意頗傷 急迫。蓋致知本是廣大，須用說得表裏內 外周遍兼該方得。其曰「志立乎事物之表，敬行乎事物之內 」，此語極好。而曰「而知乃可精」，便有局促氣 象。他便要就這裏便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，須是寬其程限，大其度量，久久自然通貫。他言語只說得裏面一邊極精，遺了外面一邊，所以其規模之大不如程子。且看程子所說：「今日格一件，明日格一件，積久自然貫通。」此言該內 外，寬緩不迫，有涵泳從 容之意，所謂「語小天下莫能破，語大天下莫能載」也。僩。
黃問「立志以定其本，居敬以持其志」。曰：「人之為 事，必先立志以為 本，志不立則不能為 得事。雖能立志，苟不能居敬以持之，此心亦汎 然而無主，悠悠終日，亦只是虛言。立志必須高出事物之表，而居敬則常存於事物之中，令此敬與事物皆不相違。言也須敬，動 也須敬，坐也須敬，頃刻去他不得。」卓。 問：「『立志以定其本』，莫是言學便以道為 志，言人便以聖為 志之意否？」曰：「固是。但凡事須當立志，不可謂今日做些子，明日便休。又問「敬行乎事物之內 」。曰：「這箇便是細密處，事事要這些子在。『志立乎事物之表』，立志便要卓然在這事物之上。看是甚麼，都不能奪得他，又不恁地細細碎碎，這便是『志立乎事物之表』。所以今江西諸公多說甚大志，開口便要說聖說賢，說天說地，傲睨萬物，目視霄漢，更不肯下人。」問：「如此，則『居敬以持其志』都無了。」曰：「豈復 有此！據 他才說甚敬，便壞 了那箇。」又曰：「五峰說得這數 句甚好，但只不是正格物時工夫，卻是格物已前事。而今卻須恁地。」道夫。
伊川只云：「漸漸格去，積累多自有貫通處。」說得常寬。五峰之說雖多，然似乎責效太速，所以傳 言其急迫。璘。
問：「先生舊解致知，欲人明心之全體；新改本卻削去，只說理，何也？」曰：「理即是此心之理，檢束此心，使無紛擾之病，即此理存也。苟惟不然，豈得為 理哉！」問：「先生說格物，引五峰復 齋記曰『格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志』云云，以為 不免有急迫意思，何也？」曰：「五峰只說立志居敬，至於格物，卻不說。其言語自是深險，而無顯然明白氣 象，非急迫而何！」問：「思量義理，易得有苦切意思，如何？」曰：「古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是歡喜，要住不得。若只以狹心求之，易得如此。若能高立著心，不牽 惹世俗一般滋味，以此去看義理，但見有好意思了。」問：「所謂『一草一木亦皆有理』，不知當如何格？」曰：「此推而言之，雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。」問：「致知自粗而推至於精，自近而推至於遠。不知所推之事，如世間甚事？」曰：「自『無穿窬之心』，推之至於『以不言餂』之類；自『無欲害人之心』，推之舉天下皆在所愛 。至如一飯以奉親，至於保四海，通神明，皆此心也。」宇。
先生問：「大學看得如何？」曰：「大綱只是明明德，而著力在格物上。」曰：「著力處大段在這裏，更熟看，要見血脈相貫穿。程子格物幾 處，更子細玩味，說更不可易。某當初亦未曉 得。如呂 ，如謝，如尹楊諸公說，都見好。後來 都段段錄出，排在那裏，句句將來 比對 ，逐字稱停過，方見得程子說?撲 不破。諸公說，挨著便成粉碎了！」問：「胡氏說，何謂太迫？」曰：「說得來 局蹙，不恁地寬舒，如將 繩索絣在這裏一般，也只看道理未熟。如程子說，便寬舒。他說『立志以定其本』，是始者立箇根基。『居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之內 ，而知乃可精』。知未到精處，方是可精，此是說格物以前底事。後面所說，又是格物以後底事。中間正好用工曲折處，都不曾說，便是局蹙了。」宇。
格物須是到處求。「博學之，審問之，慎思之，明辨之」，皆格物之謂也。若只求諸己，亦恐見有錯處，不可執 一。伊川說得甚詳：或讀書 ，或處事，或看古人行事，或求諸己，或即人事。復 曰：「於人事上推測，自有至當處。」如楊 謝游尹諸公，非不見伊川，畢竟說得不曾透，不知如何。今人多說傳 聞不如親見。看得如此時，又卻傳 聞未必不如親見。蓋當時一問一對 ，只說得一件話。而今卻鬥合平日對 問講論作一處，所以分明好看。浩。
這箇道理，自孔孟既沒，便無人理會 得。只有韓文公曾說來 ，又只說到正心、誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其說，工夫精密，無復 遺憾。然程子既沒，諸門人說得便差，都說從 別處去，與致知、格物都不相干，只不曾精曉 得程子之說耳。只有五峰說得精，其病猶如此。亦緣當時諸公所聞於程子者語意不全，或只聞一時之語，或只聞得一邊，所以其說多差。後來 卻是集諸家語錄，湊起眾說，此段工夫方始渾全。則當時門人親炙者未為 全幸，生於先生之後者未為 不幸。蓋得見諸家記錄全書 ，得以詳考，所以其法畢備 。又曰：「格物、致知，其次上蔡說得稍好。」僩。
諸公致知、格物之說，皆失了伊川意，此正是入門款。於此既差，則他可知矣。?。 問：「延平謂：『為 學之初，且當常存此心，勿為 他事所勝 。凡遇一事，即當且就此事反復 推尋 以究其極。待此一事融釋脫落，然後別窮一事，久之自當有洒然處。』與伊川『今日格一件，明日格一件』之語不同，如何？」曰：「這話不如伊川說『今日明日』恁地急。卓錄但云：「伊川說得較快。」這說是教人若遇一事，即且就上理會 教爛熟離析，不待擘開，自然分解。久之自當有洒然處，自是見得快活。某常說道，天下事無他，只是箇熟與不熟。若只一時恁地約摸得，都不與自家相干，久後皆忘卻。只如借得人家事一般，少間被人取將 去，又濟 自家甚事！」賀孫。卓同。
李堯 卿問：「延平言窮理工夫，先生以為 不若伊川規模之大，條理之密。莫是延平教人窮此一事，必待其融釋脫落，然後別窮一事；設若此事未窮，遂為 此事所拘，不若程子『若窮此事未得且別窮』之言為 大否？」曰：「程子之言誠善。窮一事未透，又便別窮一事，亦不得。彼謂有甚不通者，不得已而如此耳。不可便執此 說，容易改換卻，致工夫不專 一也。」壯祖 。
廷老問：「李先生以為 為 學之初，凡遇一事，當且就此事反覆推尋 以究其理。此說如何？」曰：「為 學之初，只得如此。且如楊 之為 我，墨氏之兼愛 ，顏子居陋巷，禹稷之三過其門而不入。禹稷則似乎墨氏之兼愛； 顏子當天下如此壞 亂時節，卻自簞瓢陋巷，則似乎楊氏 之為 我。然也須知道聖賢也有處與他相似，其實卻不如此，中間有多少商量。舉此一端，即便可見。」道夫。
傳 六章
因說自欺、欺人，曰：「欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教盡大地只有自家一人，也只是自欺，如此者多矣。到得那欺人時，大故郎當。若論自欺細處：且如為 善，自家也知得是合當為 ，也勉強去做，只是心裏又有些便不消如此做也不妨底意思；如不為 不善，心裏也知得不當為 而不為 ，雖是不為 ，然心中也又有些便為 也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不『如好好色』，惡 惡 不『如惡 惡 臭』。便做九分九釐九毫要為 善，只那一毫不要為 底，便是自欺，便是意不實矣。或問中說得極分曉 。」僩。 問：「或問『誠意』章末，舊引程子自慊之說，今何除之？」曰：「此言說得亦過。」淳。 先之問：「『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣 ，其原蓋出於此。』何也？」曰：「人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，則其氣 自直，便自日長，以至於充塞天地。雖是刀鋸在前，鼎鑊在後，也不怕！」賀孫。
傳 七章 陳問：「或問云：『此心之體，寂然不動 ，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有！』此是言其體之正。又：『心之應 物，皆出於至公，而無不正矣。』此又是言其用之正。所謂心正者，是兼體、用言之否？」曰：「不可。只道體正，應 物未必便正。此心之體，如衡之平。所謂正，又在那下。衡平在這裏，隨物而應 ，無不正。」又云：「『如衡之平』下，少幾 箇字：『感物而發無不正。』」宇。
問：「正心必先誠意。而或問有云：『必先持志、守氣 以正其心。』何也？」曰：「此只是就心上說。思慮不放肆，便是持志；動 作不放肆，便是守氣 。守氣是 『無暴其氣 』，只是不放肆。」宇。
鍾唐傑 問：「或問云：『意既誠矣，而心猶有動焉 ，然後可以責其不正而復 乎正。』意之既誠，何為 心猶有動 ？」曰：「意雖已誠，而此心持守之不固，是以有動 。到這裏，猶自三分是小人，正要做工夫。且意未誠時，譬猶人之犯私罪也；意既誠而心猶動 ，譬猶人之犯公罪也，亦甚有間矣。」蓋卿。
「或問『意既誠矣，而心猶有動 焉，然後可以責其不正而復 乎正』，是如何？」曰：「若是意未誠時，只是一箇虛偽 無實之人，更問甚心之正與不正！唯是意已誠實，然後方可見得忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患有偏重處，即便隨而正之也。」廣。 問「意既誠矣」一段。曰：「不誠是虛偽 無實之人，更理會 甚正！正如水渾，分甚清濁 。不虛偽 無實，是箇好人了，這裏方擇 得正不正做事。如水清了，只是微動 。故忿懥 四者，已是好人底事。事至不免為 氣 動 ，則不免差了。」因舉左氏傳 云：「『正曲為 直，正直為正 。』曲是體段不直，既為 整直，只消安排教端正，故云正直。」士毅。過錄云：「先生因子洪問意誠矣，而心猶有動 之意，而曰：『如「正直為 正，正曲為 直」兩 句，「正曲為 直」，如出成界方，已直矣；「正直為 正」，則如安頓界方，得是當處。』」
傳 九章
問：「赤子之心是已發。大學或問云『人之初生，固純一而未發』，何也？」曰：「赤子之心雖是已發，然也有未發時。如飢便啼，渴便叫，恁地而已，不似大人恁地勞 攘。赤子之心亦涵兩 頭意。程子向來 只指一邊言之。」宇。
問：「仁讓言家，貪戾言人，或問以為 『善必積而后成，惡 雖小而可懼 』，發明此意，深足以警人當為善 而去惡 矣。然所引書 云：『德罔小，不德罔大。』則疑下一句正合本文，而上一句不或反乎？」曰：「『爾惟德罔小』，正言其不可小也，則庶乎『萬邦惟慶』。正與大學相合。」壯祖 。
或問：「先吏部說：『有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。』」曰：「這是說尋 常人，若自家有諸己，又何必求諸人；無諸己，又何必非諸人。如孔子說『躬自厚而薄責於人』，『攻其惡 ，毋攻人之惡 』。至於大學之說，是有天下國 家者，勢 不可以不責他。然又須自家有諸己，然後可以求人之善；無諸己，然後可以非人之惡 。」賀孫。
范公「恕己之心恕人」這一句自好。只是聖人說恕，不曾如是倒說了。不若橫渠說「以責人之心責己，愛 己之心愛 人」，則是見他人不善，我亦當無是不善；我有是善，亦要他人有是善。推此計度之心，此乃恕也。於己，不當下「恕」字。泳。
范公「以恕己之心恕人」，此句未善。若曰「以愛 己之心愛 人」，方無病。蓋恕是箇推出去底，今收入來 做恕己，便成忽略了。道夫。
蜚卿問：「大學或問，近世名卿謂，『以恕己之心恕人』，是不忠之恕，如何？」曰：「這便是自家本領不正。古人便先自本領上正了，卻從 此推出去。如『己欲立』，也不是阿附得立，到得立人處，便也不要由阿附而立；『己欲達』，也不是邪枉得達，到得達人處，便也不要由邪枉而達。今人卻是自家先自不正當了，阿附權 勢 ，討得些官職富貴去做了，便見別人阿附討得富貴底，便欲以所以恕己者而恕之。卻不知『恕』之一字，只可說出去，不可說入來 ；只可以接物，不可以處己。蓋自家身上元著不得箇『恕』字，只『恕己』兩 字便不是了。」問：「今人言情恕，恕以待人，是否？」曰：「似如此說處，也未見他邪正之所在。若說道自家不合去穿窬，切望情恕，這卻著不得。若說道偶忙不及寫書 ，切望情恕，這卻無害，蓋自家有忙底時節。」榦。
問：「大學或問以近世名卿『恕』字之說為 不然矣，而復 錄其語於小學者，何也？」曰：「小學所取寬。若欲修潤其語，當曰『以愛 己之心愛 人』，可也。」必大。
傳 十章
問：「或問以所占之地言之，則隨所在如此否？」曰：「上下也如此，前後也如此，左右也如此。古人小處亦可見：如『並坐不橫肱』，恐妨礙左邊人，又妨礙右邊人。如此，則左右俱不相妨，此便是以左之心交於右，以右之心交於左。如『戶 開亦開，戶 闔亦闔，有後入者，闔而勿遂』。前人之開，所以待後之來 ，自家亦當依他恁地開；前人之闔，恐後人有妨所議，自家亦當依他恁地闔，此是不以後來 而變乎前之意。如後面更有人來 ，則吾不當盡闔了門，此又是不以先入而拒乎後之意。如此，則前後處得都好，便是以前之心先於後，以後之心從 於前。」問：「凡事事物物皆要如此否？」曰：「是。如我事親，便也要使人皆得事親；我敬長慈幼，便也要使人皆得敬長慈幼。此章上面說：『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上卹孤而民不倍。』是民之感化如此，可見天下人人心都一般。君子既知人都有此心，所以有絜矩之道，要人人都得盡其心。若我之事其親，備 四海九州之美味，卻使民之父母凍 餓，藜藿糟糠不給；我之敬長慈幼，卻使天下之人兄弟妻子離散，便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此，而我之事父卻未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君卻未能如此；及所求乎弟，所求乎朋友，亦是此意。上下左右前後及中央做七箇人看，便自分曉 。」淳。寓同。
獨其所謂格物致知者一段
先生為 道夫讀格物說，舉遺書 「或問學何為 而可以有覺」一段，曰：「『能致其知，則思自然明，至於久而後有覺』，是積累之多，自有箇覺悟時節。『勉強學問』，所以致其知也。『聞見博而智益明』，則其效著矣。『學而無覺，則亦何以學為 也哉？』此程子曉 人至切處。」道夫。 問：「致知下面更有節次。程子說知處，只就知上說，如何？」曰：「既知則自然行得，不待勉強。卻是『知』字上重。」可學。
伊川云「知非一概，其為 淺深有甚相絕者」云云。曰：「此語說得極分明。至論知之淺深，則從 前未有人說到此。」道夫。
知，便要知得極。致知，是推致到極處，窮究徹底 ，真見得決定如此。程子說虎傷 人之譬，甚好。如這一箇物，四陲四角皆知得盡，前頭更無去處，外面更無去處，方始是格到那物極處。淳。 「人各有箇知識，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟 事。須是真知。」問：「固有人明得此理，而涵養未到，卻為 私意所奪。」曰：「只為 明得不盡。若明得盡，私意自然留不得。若半青半黃，未能透徹 ，便是尚有渣滓，非所謂真知也。」問：「須是涵養到心體無不盡處，方善。不然知之雖至，行之終恐不盡也。」曰：「只為 知不至。今人行到五分，便是它只知得五分，見識只識到那地位。譬諸穿窬，稍是箇人，便不肯做，蓋真知穿窬之不善也。虎傷 事亦然。」德明。
「致知，是推極吾之知識無不切至」，「切」字亦未精，只是一箇「盡」字底道理。見得盡，方是真實。如言喫 酒解醉，喫 飯解飽，毒藥解殺 人。須是喫 酒，方見得解醉人；喫 飯，方見得解飽人。不曾喫 底，見人說道是解醉解飽，他也道是解醉解飽，只是見得不親切。見得親切時，須是如伊川所謂曾經虎傷 者一般。卓。
問「進修之術何先者」云云。曰：「物理無窮，故他說得來 亦自多端。如讀書 以講明道義，則是理存於書 ；如論古今人物以別其是非邪正，則是理存於古今人物；如應 接事物而審處其當否，則是理存於應 接事物。所存既非一物能專 ，則所格亦非一端而盡。如曰：『一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。但當今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有箇貫通處。』此一項尤有意味。向非其人善問，則亦何以得之哉？」道夫。
問：「『一理通則萬理通』，其說如何？」曰：「伊川嘗云：『雖顏子亦未到此。』天下豈有一理通便解萬理皆通！也須積累將 去。如顏子高明，不過聞一知十，亦是大段聰明了。學問卻有漸，無急迫之理。有人嘗說，學問只用窮究一箇大處，則其他皆通。如某正不敢如此說，須是逐旋做將 去。不成只用窮究一箇，其他更不用管，便都理會 得。豈有此理！為 此說者，將 謂是天理，不知卻是人欲。」明作。 叔文問：「正心、誠意，莫須操存否？」曰：「也須見得後，方始操得。不然，只恁空守，亦不濟 事。蓋謹守則在此，一合眼則便走了。須是格物。蓋物格則理明，理明則誠一而心自正矣。不然，則戢戢而生，如何守得他住。」曰：「格物最是難事，如何盡格得？」曰：「程子謂：『今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然有貫通處。』某嘗謂，他此語便是真實做工夫來 。他也不說格一件後便會 通，也不說盡格得天下物理後方始通。只云：『積習既多，然後脫然有箇貫通處。』」又曰：「今卻不用慮其他，只是箇『知至而後意誠』，這一轉較難。」道夫。
問：「伊川說：『今日格一件，明日格一件。』工夫如何？」曰：「如讀書 ，今日看一段，明日看一段。又如今日理會 一事，明日理會 一事，積習多後，自然通貫。」德明。德功云：「釋氏說斫樹木 ，今日斫，明日斫，到樹 倒時，只一斫便了。」
問：「伊川云：『今日格得一件，明日格得一件。』莫太執 著否？」曰：「人日用間自是不察耳。若體察當格之物，一日之間儘有之。」宇。
窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足於已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以於理未精也。然仍須工夫日日增加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左腳進得一步，右腳又進一步；右腳進得一步，左腳又進，接續不已，自然貫通。洽。
黃毅然問：「程子說『今日格一件，明日格一件』，而先生說要隨事理會 。恐精力短，如何？」曰：「也須用理會 。不成精力短後，話便信口開，行便信腳步，冥冥地去，都不管他！」又問：「無事時見得是如此，臨事又做錯了，如何？」曰：「只是斷 置不分明。所以格物便要閒時理會 ，不是要臨時理會 。閒時看得道理分曉 ，則事來 時斷 置自易。格物只是理會 未理會 得底，不是從 頭都要理會 。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有錯去蹈水火！格物只是理會 當蹈水火與不當蹈水火，臨事時斷 置教分曉 。程子所謂『今日格一件，明日格一件』，亦是如此。且如看文字，聖賢說話粹，無可疑者。若後世諸儒之言，喚 做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底裏面也有不好處，不好底裏面也有好處；有這一事說得是，那一件說得不是；有這一句說得是，那一句說得不是，都要恁地分別。如臨事，亦要如此理會 那箇是，那箇不是。若道理明時，自分曉 。有一般說，漢唐來 都是；有一般說，漢唐來 都不是，恁地也不得。且如董仲舒賈誼說話，何曾有都不是底，何曾有都是底。須是要見得他那箇議論是，那箇議論不是。如此，方喚 做格物。如今將 一箇物事來 ，是與不是見得不定，便是自家這裏道理不通透。若道理明，則這樣 處自通透。」淳。黃自錄詳，別出。
問：「陸先生不取伊川格物之說。若以為 隨事討論，則精神易弊，不若但求之心，心明則無所不照，其說亦似省力。」曰：「不去隨事討論後，聽他胡做，話便信口說，腳便信步行，冥冥地去，都不管他。」義剛曰：「平時明知此事不是，臨時卻做錯了，隨即又悔。此畢竟是精神短後，照燭不逮。」曰：「只是斷 制不下。且如有一人牽 你出去街上行，不成不管後，只聽他牽去 。須是知道那裏不可去，我不要隨他去。」義剛曰：「事卒然在面前，卒然斷 制不下，這須是精神強，始得。」曰：「所以格物，便是要閒時理會 ，不是要臨時理會 。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人錯去蹈水火來 ！若是平時看得分明時，卒然到面前，須解斷 制。若理會 不得時，也須臨事時與盡心理會 。十分斷制 不下，則亦無奈何。然亦豈可道曉 不得後，但聽他！如今有十人，須看他那箇好，那箇不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他處得那件是，那件不是。處得是，又有曲折處。而今人讀書 ，全一例說好底，固不是。但取聖人書 ，而以為 後世底皆不足信，也不是。如聖人之言，自是純粹。但後世人也有說得是底，如漢仲舒之徒。說得是底還他是。然也有不是處，也自可見。須是如此去窮，方是。但所謂格物，也是格未曉 底，已自曉 底又何用格。如伊川所謂『今日格一件，明日格一件』，也是說那難理會 底。」義剛。 「積習既多，自當脫然有貫通處」，乃是零零碎碎湊合將 來 ，不知不覺，自然醒悟。其始固須用力，及其得之也，又卻不假用力。此箇事不可欲速，「欲速則不達」，須是慢慢做去。人傑 。
問：「自一身之中以至萬物之理，理會 得多，自當豁然有箇覺處。」曰：「此一段，尤其切要，學者所當深究。」道夫曰：「自一身以至萬物之理，則所謂『由中而外，自近而遠，秩然有序而不迫切』者。」曰：「然。到得豁然處，是非人力勉強而至者也。」道夫。 行夫問：「明道言致知云：『夫人一身之中以至萬物之理，理會 得多，自然有箇覺悟處。』」曰：「一身之中是仁義禮智，惻 隱羞惡 ，辭遜是非，與夫耳目手足視聽言動 ，皆所當理會 。至若萬物之榮悴與夫動 植小大，這底是可以如何使，那底是可以如何用，車之可以行陸，舟之可以行水，皆所當理會 。」又問：「天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。」曰：「公且說，天是如何獨高？蓋天只是氣 ，非獨是高。只今人在地上，便只見如此高。要之，他連那地下亦是天。天只管轉來 旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間。世間無一箇物事恁地大。故地恁地大，地只是氣 之渣滓，故厚而深。鬼神之幽顯，自今觀之，他是以鬼為 幽，以神為 顯。鬼者，陰也；神者，陽也。氣 之屈者謂之鬼，氣 之只管恁地來者 謂之神。『洋洋然如在其上』，『焄蒿悽 愴 ，此百物之精也，神之著也』，這便是那發生之精神。神者是生底，以至長大，故見其顯，便是氣 之伸者。今人謂人之死為 鬼，是死後收斂 ，無形無跡，不可理會 ，便是那氣之 屈底。」道夫問：「橫渠所謂『二氣 之良能』，良能便是那會 屈伸底否？」曰：「然。」道夫。
明道云：「窮理者，非謂必盡窮天下之理；又非謂止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。」又曰：「自一身之中以至萬物之理，理會 得多，自當豁然有箇覺處。」今人務 博者卻要盡窮天下之理，務 約者又謂「反身而誠」，則天下之物無不在我者，皆不是。如一百件事，理會 得五六十件了，這三四十件雖未理會， 也大概是如此。向來 某在某處，有訟田者，契數 十本，中間一段作偽 。自崇寧、政和間，至今不決。將 正契及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔眾契比驗，前後所斷 情偽 更不能逃者。窮理亦只是如此。淳。
問：「窮理者非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。」曰：「程先生言語氣 象自活，與眾人不同。」道夫。
器遠問：「格物當窮究萬物之理令歸一，如何？」曰：「事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少間多了，自然會 貫通。如一案有許多器用，逐一理會 得，少間便自見得都是案上合有底物事。若是要看一件曉 未得，又去看一樣 ，看那箇未了，又看一樣 ，到後一齊都曉 不得。如人讀書 ，初未理會 得，卻不去究心理會 。問他易如何，便說中間說話與書 甚處相類。問他書 如何，便云與詩甚處相類。一齊都沒理會 。所以程子說：『所謂窮理者，非欲盡窮天下之理，又非是止窮得一理便到。但積累多後，自當脫然有悟處。』此語最親切。」賀孫。
問：「知至若論極盡處，則聖賢亦未可謂之知至。如孔子不能證夏商之禮，孟子未學諸侯喪 禮，與未詳周室班爵之制之類否？」曰：「然。如何要一切知得！然知至只是到脫然貫通處，雖未能事事知得，然理會 得已極多。萬一有插生一件差異底事來 ，也都識得他破。只是貫通，便不知底亦通將 去。某舊來 亦如此疑，後來看 程子說：『格物非謂欲盡窮天下之物，又非謂只窮得一理便到，但積累多後自脫然有悟處。』方理會 得。」僩。 問程子格物之說。曰：「須合而觀之，所謂『不必盡窮天下之物』者，如十事已窮得八九，則其一二雖未窮得，將 來 湊會 ，都自見得。又如四旁已窮得，中央雖未窮得，畢竟是在中間了，將 來 貫通，自能見得。程子謂『但積累多後，自當脫然有悟處』，此語最好。若以為 一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝 其繁矣。蓋當時也只是逐人告之如此。」夔孫。 問：「程子言：『今日格一件，明日格一件，積習既久，自當脫然有貫通處。』又言：『格物非謂盡窮天下之理，但於一事上窮盡，其他可以類推。』二說如何？」曰：「既是教類推，不是窮盡一事便了。且如孝，盡得箇孝底道理，故忠可移於君，又須去盡得忠。以至於兄弟、夫婦、朋友，從 此推之無不盡窮，始得。且如炭，又有白底，又有黑底。只窮得黑，不窮得白，亦不得。且如水雖是冷而濕 者，然亦有許多樣 ，只認冷濕一 件也不是格。但如今下手，且須從 近處做去。若幽奧紛拏，卻留向後面做。所以先要讀書 ，理會 道理。蓋先學得在這裏，到臨時應 事接物，撞著便有用處。且如火爐，理會 得一角了，又須都理會 得三角，又須都理會 得上下四邊，方是物格。若一處不通，便非物格也。」又曰：「格物不可只理會 文義，須實下工夫格將 去，始得。」夔孫。
問：「伊川論致知處云：『若一事上窮不得，且別窮一事。』竊謂致之為 言，推而致之以至於盡也。於窮不得處正當努力，豈可遷延逃避，別窮一事邪？至於所謂『但得一道而入，則可以類推而通其餘矣』。夫專心 致志，猶慮其未能盡知，況敢望以其易而通其難者乎？」曰：「這是言隨人之量，非曰遷延逃避也。蓋於此處既理會 不得，若專 一守在這裏，卻轉昏了。須著別窮一事，又或可以因此而明彼也。」道夫。
問：「程子『若一事上窮不得，且別窮一事』之說，與中庸『弗得弗措』相發明否？」曰：「看來 有一樣 底，若『弗得弗措』，一向思量這箇，少間便會 擔 閣了。若謂窮一事不得，便掉了別窮一事，又輕忽了，也不得。程子為 見學者有恁地底，不得已說此話。」夔孫。
仁甫問：「伊川說『若一事窮不得，須別窮一事』，與延平之說如何？」曰：「這說自有一項難窮底事，如造化、禮樂 、度數 等事，是卒急難曉 ，只得且放住。且如所說春秋書 『元年春王正月』，這如何要窮曉 得？若使孔子復 生，也便未易理會 在。須是且就合理會 底所在理會 。延平說，是窮理之要。若平常遇事，這一件理會 未透，又理會 第二件；第二件理會 未得，又理會 第三件，恁地終身不長進。」賀孫。
陶安國 問：「『千蹊萬徑 ，皆可適國 。』國 ，恐是譬理之一源處。不知從 一事上便可窮得到一源處否？」曰：「也未解便如此，只要以類而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把這箇做樣 子，卻從 這裏推去，始得。且如事親，固當盡其事之之道，若得於親時是如何，不得於親時又當如何。以此而推之於事君，則知得於君時是如何，不得於君時又當如何。推以事長，亦是如此。自此推去，莫不皆然。」時舉。
德元問：「萬物各具一理，而萬理同出一原。」曰：「萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為 君須仁，為 臣須敬，為 子須孝，為 父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。聖人所以『窮理盡性而至於命』，凡世間所有之物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理；既有此物，聖人無有不盡其理者。所謂『惟至誠贊天地之化育，則可與天地參 者也。』」僩。
行夫問：「萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也。」曰：「近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這箇道理，某不用假借於公，公不用求於某，仲思與廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一箇理，又卻同出於一箇理爾。如排數 器水相似；這盂也是這樣 水，那盂也是這樣 水，各各滿足，不待求假於外。然打破放裏，卻也只是箇水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，只為 是一理。釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一月攝。』這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪通書 只是說這一事。」道夫。
或問：『萬物各具一理，萬理同出一原。」曰：「一箇一般道理，只是一箇道理。恰如天上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨處各別，只是一般水。」胡泳。
又問「物必有理，皆所當窮」云云。曰：「此處是緊切。學者須當知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而為 幽顯，山岳如何而能融結，這方是格物。」道夫。
問：「『觀物察己，還因見物反求諸己。』此說亦是。程子非之，何也？」曰：「這理是天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將 來 相比，如赤子入井，皆有怵惕。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比並自知。」宇。
格物、致知，彼我相對 而言耳。格物所以致知。於這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；於物之理窮二分，即我之知亦知得二分；於物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是一理，「才明彼，即曉 此」。所以大學說「致知在格物」，又不說「欲致其知者在格其物」。蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。又曰：「格物之理，所以致我之知。」僩。
程子云：「天地之所以高厚，一物之所以然，學者皆當理會 。」只是舉其至大與其至細者，言學者之窮理，無一物而在所遺也。至於言「講明經義，論古今人物及應 接事物」，則上所言亦在其中矣。但天地高厚，則資次未到這裏，亦未易知爾。端蒙。
問「致知之要當知至善之所在」云云。曰：「天下之理，偪 塞滿前，耳之所聞，目之所見，無非物也，若之何而窮之哉！須當察之於心，使此心之理既明，然後於物之所在從 而察之，則不至於汎 濫矣。」道夫。
周問：「程子謂『一草一木，皆所當窮』。又謂『恐如大軍遊騎，出太遠而無所歸』。何也？」曰：「便是此等語說得好，平正，不向一邊去。」淳。 問：「程子謂『如大軍遊騎無所歸』，莫只是要切己看否？」曰：「只要從 近去。」士毅。
且窮實理，令有切己工夫。若只泛窮天下萬物之理，不務 切己，即是遺書 所謂「遊騎無所歸」矣。德明。
問：「格物，莫是天下之事皆當理會 ，然後方可？」曰：「不必如此。聖人正怕人如此。聖人云：『吾少也賤，故多能鄙事。』又云：『君子多乎哉？不多也。』又云：『多聞，擇 其善者而從 之，多見而識之，知之次也。』聖人恐人走作這心無所歸著。故程子云：『如大軍之遊騎，出太遠而無所歸也。』」卓。
「或問格物問得太煩 」。曰：「若只此聯纏說，濟 得自家甚事。某最怕人如此。人心是箇神明不測物事，今合是如何理會 ？這耳目鼻口手足，合是如何安頓？如父子君臣夫婦朋友，合是如何區處？就切近處，且逐旋理會 。程先生謂：『一草一木亦皆有理，不可不察。』又曰：『徒欲汎 然觀萬物之理，恐如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。』又曰：『格物莫若察之於身，其得尤切。』莫急於教人，然且就身上理會 。凡纖悉細大，固著逐一理會 。然更看自家力量了得底如何。」宇。
問：「格物雖是格天下萬物之理，天地之高深，鬼神之幽顯，微而至於一草一木之間，物物皆格，然後可也；然而用工之始，伊川所謂『莫若察之吾身者為 急』。不知一身之中，當如何用力，莫亦隨事而致察否？」曰：「次第亦是如此。但如今且從 頭做將 去。若初學，又如何便去討天地高深、鬼神幽顯得？且如人說一件事，明日得工夫時，也便去做了。逐一件理會 去，久之自然貫通。但除了不是當閒底物事，皆當格也。」又曰：「物既格，則知自至。」履孫。
問「格物莫若察之於身，其得之尤切」。曰：「前既說當察物理，不可專 在性情；此又言莫若得之於身為 尤切，皆是互相發處。」道夫。
問「格物窮理，但立誠意以格之」。曰：「立誠意，只是朴實下工夫，與經文『誠意』之說不同。」道夫。
問「立誠意以格之」。曰：「此『誠』字說較淺，未說到深處，只是確定徐錄作「堅 確」。其志，樸 實去做工夫，如胡氏『立志以定其本』，便是此意。」淳。宇同。
李德之問「立誠意以格之」。曰：「這箇誠意，只是要著實用力，所以下『立』字。」蓋卿。
誠意不立，如何能格物！所謂立誠意者，只是要著實下工夫，不要若存若亡。遇一物，須是真箇即此一物究極得箇道理了，方可言格。若『物格而后知至，知至而后意誠』，大學蓋言其所止之序，其始則必在於立誠。佐。
問：「中庸言自明而誠，今先生教人以誠格物，何故？」曰：「誠只是一箇誠，只爭箇緩頰。」去偽 。
問「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」。曰：「敬則此心惺惺。」道夫。
伊川謂「學莫先於致知，未有致知而不在敬者」。致知，是主善而師之也；敬，是克一而協之也。伯羽。
敬則心存，心存，則理具於此而得失可驗，故曰：「未有致知而不在敬者。」道夫。
問：「程子云：『未有致知而不在敬者。』蓋敬則胸次虛明，然後能格物而判其是非。」曰：「雖是如此，然亦須格物，不使一毫私欲得以為 之蔽，然後胸次方得虛明。只一箇持敬，也易得做病。若只持敬，不時時提撕著，亦易以昏困。須是提撕，才見有私欲底意思來 ，便屏去。且謹守著，到得復 來 ，又屏去。時時提撕，私意自當去也。」德明。 問：「春間幸聞格物之論，謂事至物來 ，便格取一箇是非，覺有下手處。」曰：「春間說得亦太迫切。只是伊川說得好。」問：「如何迫切？」曰：「取效太速，相次易生出病。伊川教人只說敬，敬則便自見得一箇是非。」德明。
問：「春間所論致知格物，便見得一箇是非，工夫有依據 。秋間卻以為 太迫切，何也？」曰：「看來 亦有病，侵過了正心、誠意地步多。只是一『敬』字好。伊川只說敬，又所論格物、致知，多是讀書 講學，不專如 春間所論偏在一邊。今若只理會 正心、誠意，池錄作「四端情性」。卻有局促之病；只說致知、格物，池錄作「讀書 講學」，一作「博窮眾理」。又卻似汎 濫。古人語言自是周浹 。若今日學者所謂格物，卻無一箇端緒，只似尋 物去格。如齊宣王因見牛而發不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴充，直到無一物不被其澤 ，方是。致與格，只是推致窮格到盡處。凡人各有箇見識，不可謂他全不知。如『孩提之童，無不知愛 其親；及其長也，無不知敬其兄』，以至善惡 是非之際，亦甚分曉 。但不推致充廣，故其見識終只如此。須是因此端緒從 而窮格之。未見端倪發見之時，且得恭敬涵養；有箇端倪發見，直是窮格去。亦不是鑿空尋 事物去格也。」又曰：「涵養於未發見之先，窮格於已發見之後。」德明。
問：「格物，敬為 主，如何？」曰：「敬者，徹上 徹 下工夫。」祖道。 問：「格物，或問論之已詳。不必分大小先後，但是以敬為 本後，遇在面前底便格否？」曰：「是。但也須是從 近處格將 去。」義剛。 問：「程先生所說，格物之要，在以誠敬為 主。胡氏說致知、格物，又要『立志以定其本』，如何？」曰：「此程先生說得為 人切處。古人由小便學來 如，『視無誑』，如『洒埽、應 對 、進退』，皆是少年從 小學，教他都是誠敬。今人小學都不曾去學，卻欲便從 大學做去。且如今格一物，若自家不誠不敬，誠是不欺不妄；敬是無怠慢放蕩。纔格不到，便棄了，又如何了得！工夫如何成得！」又云：「程先生云：『主一之謂敬。』此理又深。」又說：「今人所作所為， 皆緣是不去立志。若志不立，又如何去學，又如何去致知、格物中做得事。立志之說甚好。非止為 讀書 說，一切之事皆要立志。」椿。
問「涵養須用敬，進學則在致知」。曰：「二者偏廢不得。致知須用涵養，涵養必用致知。」道夫。
任道弟問：「或問，涵養又在致知之先？」曰：「涵養是合下在先。古人從 小以敬涵養，父兄漸漸教之讀書 ，識義理。今若說待涵養了方去理會 致知，也無期限。須是兩 下用工，也著涵養，也著致知。伊川多說敬，敬則此心不放，事事皆從 此做去。」因言「此心至靈，細入毫芒纖芥之間，便知便覺，六合之大，莫不在此。又如古初去今是幾 千萬年，若此念才發，便到那裏；下面方來 又不知是幾 千萬年，若此念才發，便也到那裏。這箇神明不測，至虛至靈，是甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲將 這箇心包了。起居動 作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才動 ，便是這箇物事」。賀孫。廣錄云：「或問存養、致知先後。曰：『程先生謂：「存養須是敬；進學則在致知。」又曰：「未有致知而不在敬者。」蓋古人才生下兒 子，便有存養他底道理。父兄漸漸教他讀書 ，識義理。今人先欠了此一段，故學者先須存養。然存養便當去窮理。若說道，俟我存養得，卻去窮理，則無期矣。因言人心至靈，雖千萬里之遠，千百世之上，一念才發，便到那裏。神妙如此，卻不去養他，自旦至暮，只管展轉於利欲中，都不知覺！』」
問竇：「看格物之義如何？」曰：「須先涵養清明，然後能格物。」曰：「亦不必專 執 此說。事到面前，須與他分別去。到得無事，又且持敬。看自家這裏敬與不敬如何，若是不敬底意思來 ，便與屏徹 去。久之，私欲自留不得。且要切己做工夫。且如今一坐之頃，便有許多語話，豈不是動 。才不語話，便是靜。一動 一靜，循環無已，便就此窮格，無有空闕時，不可作二事看。某向時亦曾說，未有事時且涵養，到得有事卻將 此去應 物，卻成兩 截事。今只如此格物，便只是一事。且如『言忠信，行篤敬』，只見得言行合如此；下一句『蠻貊之邦行矣』，便未須理會 。及其久也，只見得合如此言，合如此行，亦不知其為 忠信篤敬如何，而忠信篤敬自在裏許，方好。」德明。從 周錄云：「先生問：『如何理會 致知、格物？』曰：『涵養主一之義，使心地虛明，物來 當自知未然之理。』曰：『恁地則兩 截了。』」
又問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。道夫云：「『養知莫過於寡欲』，此句最為 緊切。」曰：「便是這話難說，又須是格物方得。若一向靠著寡欲，又不得。」道夫。
行夫問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。曰：「二者自是箇兩 頭說話，本若無相干。但得其道，則交相為 養；失其道，則交相為 害。」道夫。 楊 子順問：「『養知莫過於寡欲』，是既知後，便如此養否？」曰：「此不分先後。未知之前，若不養之，此知如何發得。既知之後，若不養，則又差了。」淳。宇同。
「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」二句。致知者，推致其知識而至於盡也。將 致知者，必先有以養其知。有以養之，則所見益明，所得益固。欲養其知者，惟寡欲而已矣。欲寡，則無紛擾之雜，而知益明矣；無變遷之患，而得益固矣。直卿。端蒙。
遺書 晁氏客語卷中，張思叔記程先生語云「思欲格物，則固已近道」一段甚好，當收入近思錄。僩。
問：「暢 潛道記一篇，多有不是處，如說格物數段 。如云『思欲格物則固已近道』，言皆緩慢。」曰：「它不合作文章，意思亦是，只是走作。」又問：「如云『可以意得，不可以言傳 』，此乃學佛之過。下一段云『因物有遷』數 語，似得之。」曰：「然。」先生舉一段云：「極好。」記夜氣 。又問：「它把致知為 本，亦未是。」曰：「他便把終始本末作一事了。」可學。
問：「看致知說如何？」曰：「程子說得確實平易，讀著意味愈長。」先生曰：「且是教人有下手處。」道夫。
問大學致知、格物之方。曰：「程子與門人言亦不同：或告之讀書 窮理，或告之就事物上體察。」炎。
先生既為 道夫讀程子致知說，復 曰：「『格物』一章，正大學之頭首，宜熟復 ，將 程先生說更逐段研究。大抵程先生說與其門人說，大體不同。不知當時諸公身親聞之，卻因甚恁地差了。」道夫。
問：「兩 日看何書 ？」對 ：「看或問『致知』一段，猶未了。」曰：「此是最初下手處，理會 得此一章分明，後面便容易。程子於此段節目甚多，皆是因人資質說，故有說向外處，有說向內 處。要知學者用功，六分內 面，四分外面便好，一半已難，若六分外面，則尤不可。今有一等人甚明，且於道理亦分曉 ，卻只恁地者，只是向外做工夫。」士毅。廣錄詳。
「致知」一章，此是大學最初下手處。若理會 得透徹 ，後面便容易。故程子此處說得節目最多，皆是因人之資質耳。雖若不同，其實一也。見人之敏者，太去理會 外事，則教之使去父慈、子孝處理會 ，曰：「若不務 此，而徒欲汎 然以觀萬物之理，則吾恐其如大軍之遊騎，出太遠而無所歸。」若是人專 只去裏面理會 ，則教之以「求之情性，固切於身，然一草一木，亦皆有理」。要之，內 事外事，皆是自己合當理會 底，但須是六七分去裏面理會 ，三四分去外面理會 方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在內 工夫少耶！此尤不可也。」廣。
或問程子致知、格物之說不同。曰：「當時答問，各就其人而言之。今須是合就許多不同處，來 看作一意為 佳。且如既言『不必盡窮天下之物』，又云『一草一木亦皆有理』。今若於一草一木上理會 ，有甚了期。但其間有『積習多後自當脫然有貫通處』者為 切當耳。今以十事言之，若理會 得七八件，則那兩 三件觸類可通。若四旁都理會 得，則中間所未通者，其道理亦是如此。蓋長短大小，自有準 則。如忽然遇一件事來 時，必知某事合如此，某事合如彼，則此方來 之事亦有可見者矣。聖賢於難處之事，只以數 語盡其曲折，後人皆不能易者，以其於此理素明故也。」又云：「所謂格物者，常人於此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，窮得來 無去處，方是格物。」人傑 。
問：「伊川說格物、致知許多項，當如何看？」曰：「說得已自分曉 。如初間說知覺及誠敬，固不可不勉。然『天下之理，必先知之而後有以行之』，這許多說不可不格物、致知。中間說物物當格，及反之吾身之說，卻是指出格物箇地頭如此。」又云：「此項兼兩 意，又見節次格處。自『立誠意以格之』以下，卻是做工夫合如此。」又云：「用誠敬涵養為 格物致知之本。」賀孫。
問：「程子謂致知節目如何？」曰：「如此理會也 未可。須存得此心，卻逐節子思索，自然有箇覺處，如諺所謂『冷灰裏豆爆』。」季札。
問：「二程說格物，謂當從 物物上格之，窮極物理之謂也。或謂格物不當從 外物上留意，特在吾一身之內 ，是『有物必有則』之謂，如何？」曰：「外物亦是物。格物當從 伊川之說，不可易。洒埽應 對 中，要見得精義入神處，如何分內 外！」浩。 先生問：「公讀大學了，如何是『致知、格物』？」說不當意。先生曰：「看文字，須看他緊要處。且如大段落，自有箇緊要處，正要人看。如作一篇詩，亦自有箇緊要處。『格物』一章，前面說許多，便是藥料。它自有箇炮爦炙●道理，這藥方可合，若不識箇炮爦炙●道理，如何合得藥！藥方亦為 無用。」次日稟云：「夜來 蒙舉藥方為 喻，退而深思，因悟致知、格物之旨。或問首敘 程夫子之說，中間條陳始末，反覆甚備 ，末後又舉延平之教。千言萬語，只是欲學者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干。所謂道理者，即程夫子與先生已說了。試問如何是窮究？先生或問中間一段『求之文字，索之講論，考之事為 ，察之念慮』等事，皆是也。既是如此窮究，則仁之愛 ，義之宜，禮之理，智之通，皆在此矣。推而及於身之所用，則聽聰，視明，貌恭，言從 。又至於身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動 容周旋，無不中理矣。先生所謂『眾理之精粗無不到』者，詣其極而無餘之謂也；『吾心之光明照察無不周』者，全體大用無不明，隨所詣而無不盡之謂。書 之所謂睿，董子之所謂明，伊川之所謂說虎者之真知，皆是。此謂格物，此謂知之至也。」先生曰：「是如此。」泳。
蜚卿問：「誠敬寡欲以立其本，如何？」曰：「但將 不誠處看，便見得誠；將 不敬處看，便見得敬；將多 欲來 看，便見得寡欲。」道夫。
然則吾子之意亦可得而悉聞一段
問：「天道流行，發育萬物，人物之生，莫不得其所以生者以為 一身之主，是此性隨所生處便在否？」曰：「一物各具一太極。」問：「此生之道，其實也是仁義禮智信？」曰：「只是一箇道理，界破看，以一歲言之，有春夏秋冬；以乾言之，有元亨利貞；以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦晝暮夜。」節。
問：「或問中謂『口鼻耳目四肢之用』，是如何？」曰：「『貌曰恭，言曰從 』，視明，聽聰。」又問：「『君臣父子夫婦長幼朋友之常』，如何？」曰：「事君忠，事親孝。」節。 問由中而外，自近而遠。曰：「某之意，只是說欲致其知者，須先存得此心。此心既存，卻看這箇道理是如何。又推之於身，又推之於物，只管一層 展開一層， 又見得許多道理。」又曰：「如『足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣 容肅，立容德，色容莊』，這便是一身之則所當然者。曲禮三百，威儀三千，皆是人所合當做而不得不然者，非是聖人安排這物事約束人。如洪範亦曰『貌曰恭，言曰從 ，視曰明，聽曰聰，思曰睿』，以至於『睿作聖』。夫子亦謂『君子有九思』，此皆人之所不可已者。」道夫。
問「上帝降衷」。曰「衷，只是中也。」又曰：「是恰好處。如折衷，是折兩 者之半而取中之義。」卓。 陶安國 問：「『降衷』之『衷』與『受中』之『中』，二字義如何？」曰：「左氏云：『始終而衷舉之。』又曰：『衷甲以見。』看此『衷』字義，本是『衷甲以見』之義，為 其在裏而當中也。然『中』字大概因過不及而立名，如『六藝折衷於夫子』，蓋是折兩 頭而取其中之義。後人以衷為 善，卻說得未親切。」銖。
德元問：「詩所謂秉彝，書 所謂降衷一段，其名雖異，要之皆是一理。」曰：「誠是一理，豈可無分別！且如何謂之降衷？」曰：「衷是善也。」曰：「若然，何不言降善而言降衷？『衷』字，看來 只是箇無過不及，恰好底道理。天之生人物，箇箇有一副當恰好、無過不及底道理降與你。與程子所謂天然自有之中，劉 子所謂民受天地之中相似；與詩所謂秉彝，張子所謂萬物之一原又不同。須各曉 其名字訓義之所以異，方見其所謂同。一云：「若說降衷便是秉彝，則不可。若說便是萬物一原，則又不可。萬物一原，自說萬物皆出此也。若統論道理，固是一般，聖賢何故說許多名字？」衷，只是中；今人言折衷去聲。者，以中為準 則而取正也。『天生烝民，有物有則』，『則』字卻似『衷』字。天之生此物，必有箇當然之則，故民執 之以為 常道，所以無不好此懿德。物物有則，蓋君有君之則，臣有臣之則：『為 人君，止於仁』，君之則也；『為 人臣，止於敬』，臣之則也。如耳有耳之則，目有目之則：『視遠惟明』，目之則也；『聽德惟聰』，耳之則也。『從 作乂』，言之則也；『恭作肅』，貌之則也。四肢百骸，萬物萬事，莫不各有當然之則，子細推之，皆可見。」又曰：「凡看道理，須是細心看他名義分位之不同。通天下固同此一理，然聖賢所說有許多般樣 ，須是一一通曉 分別得出，始得。若只儱 侗說了，盡不見他裏面好處。如一爐火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若說我只認曉 得這是一堆火便了，這便不得，他裏面玲瓏好處無由見。如『降衷于下民』，這緊要字卻在『降』字上。故自天而言，則謂之降衷；自人受此衷而言，則謂之性。如云『天所賦為 命，物所受為 性』，命，便是那『降』字；至物所受，則謂之性，而不謂之衷。所以不同，緣各據 他來處與所受處而言也。『惟皇上帝降衷于下民』，此據 天之所與物者而言。『若有常性』，是據 民之所受者而言。『克綏厥猷』，猷即道，道者性之發用處，能安其道者惟后也。如『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』三句，亦是如此。古人說得道理如此縝密，處處皆合。今人心粗，如何看得出。佛氏云：『如來 為 一大事因緣故出現於世。』某嘗說，古之諸聖人亦是為 此一大事也。前聖後聖，心心一符，如印記相合，無纖毫不似處。」劉 用之曰：「『衷』字是兼心說，如云衷誠，丹衷是也，言天與我以是心也。」曰：「恁地說不得。心、性固只一理，然自有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可。孟子曰『盡其心，知其性』；又曰『存其心，養其性』。聖賢說話自有分別，何嘗如此儱 侗不分曉 ！固有儱 侗一統說時，然名義各自不同。心、性之別，如以碗盛水，水須碗乃能盛，然謂碗便是水，則不可。後來 橫渠說得極精，云：『心統性、情者也。』如『降衷』之『衷』同是此理。然此字但可施於天之所降而言，不可施於人之所受而言也。」僩。池錄作二段。
天降衷者，衷降此。以降言，為 命；以受言，為性 。節。
陳問：「劉 子所謂天地之中，即周子所謂太極否？」曰：「只一般，但名不同。中，只是恰好處。上帝降衷，亦是恰好處。極不是中，極之為 物，只是在中。如這燭臺，中央簪處便是極。從 這裏比到那裏，也恰好，不曾加些；從 那裏比到這裏，也恰好，不曾減些。」宇。
問：「天地之中與程子天然自有之中，是一意否？」曰：「只是一意，蓋指大本之中也。此處中庸說得甚分明，他日自考之。」銖。
問：「天地之中，天然自有之中，同否？」曰：「天地之中，是未發之中；天然自有之中，是時中。」曰：「然則天地之中是指道體，天然自有之中是指事物之理？」曰：「然。」閎祖。
問：「以其理之一，故於物無不能知；以其稟之異，故於理或不能知。」曰：「氣 稟之偏者，自不求所以知。若或有這心要求，便即在這裏。緣本來 箇仁義禮智，人人同有，只被氣 稟物欲遮了。然這箇理未嘗亡，才求便得。」又曰：「這箇便是難說。喚 做難，又不得；喚 做易，又不得。喚 做易時，如何自堯 舜禹湯 文武周孔以後，如何更無一箇人與相似？喚 做難，又才知覺，這箇理又便在這裏。這箇便須是要子細講究，須端的知得，做將 去自容易。若不知得，雖然恁地把捉在這裏，今夜捉住，明朝又不見了；明朝捉住，後日又不見了。若知得到，許多蔽翳都沒了。如氣 稟物欲一齊打破，便日日朝朝，只恁地穩穩做到聖人地位。」賀孫。
問「或問中云，知有未至，是氣 稟、私欲所累」。曰：「是被這兩 箇阻障了，所以知識不明，見得道理不分曉 。聖人所以將 格物、致知教學者，只是要教你理會 得這箇道理，便不錯。一事上皆有一箇理。當處事時，便思量體認得分明。久而思得熟，只見理而不見事了。如讀聖人言語，讀時研窮子細，認得這言語中有一箇道理在裏面分明。久而思得熟，只見理而不見聖人言語。不然，只是冥行，都顛倒錯亂了。且如漢高帝做事，亦有合理處，如寬仁大度，約法三章，豈不是合理處甚多。有功諸將 ，嫚罵待他，都無禮數 ，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以愛 惡 易太子。如此全錯，更無些子道理，前後恰似兩 人，此只是不曾真箇見得道理合如此做。中理底，是他天資高明，偶然合得；不中理處多，亦無足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如此。所以聖人教學者理會 道理，要他真箇見得了，方能做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事時，把捉教心定，子細體認，逐旋捱將 去，不要放過。積累功夫，日久自然見這道理分曉 ，便處事不錯，此與偶合者天淵不同。」問去私欲、氣 稟之累。曰：「只得逐旋戰 退去。若要合下便做一次排遣，無此理，亦不濟 得事。須是當事時子細思量，認得道理分明，自然勝 得他。次第這邊分明了，那邊自然容著他不得。如今只窮理為上 。」又問：「客氣 暴怒，害事為 多，不知是物欲耶，氣 稟耶？」曰：「氣 稟物欲亦自相連著。且如人稟得性急，於事上所欲必急，舉此一端，可以類推。」又曰：「氣 稟、物欲生來 便有，要無不得，只逐旋自去理會 消磨。大要只是觀得理分明，便勝 得他。」明作。 問：「『或考之事為 之著，或察之念慮之微。』看來 關於事為 者，不外乎念慮；而入於念慮者，往往皆是事為 。此分為 二項，意如何？」曰：「固是都相關，然也有做在外底，也有念慮方動 底。念慮方動 ，便須辨別那箇是正，那箇是不正。這只就始末上大約如此說。」問：「只就著與微上看？」曰：「有箇顯，有箇微。」問：「所藉以為 從 事之實者，初不外乎人生日用之近；其所以為 精微要妙不可測度者，則在乎真積力久，默識心通之中。是乃夫子所謂『下學而上達』者。」曰：「只是眼前切近起居飲食、君臣父子兄弟夫婦朋友處，便是這道理。只就近處行到熟處，見得自高。有人說，只且據 眼前這近處行，便是了，這便成苟簡卑下。又有人說，掉了這箇，上面自有一箇道理，亦不是，下梢只是謾人。聖人便只說『下學上達』，即這箇便是道理，別更那有道理。只是這箇熟處，自見精微。」又曰：「『堯 舜之道，孝弟而已矣。』亦只是就近處做得熟，便是堯 舜。聖人與庸凡之分，只是箇熟與不熟。庖丁解牛，莫不中節。古之善書 者亦造神妙。」賀孫。
問：「或問云：『天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當然而不容已。』所謂『不容已』，是如何？」曰：「春生了便秋殺 ，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背後，只管來 相趲，如何住得！」淳。寓錄云：「春生秋殺 ，陽開陰閉，趲來 趲去，自住不得。」
或問：「理之不容已者如何？」曰：「理之所當為 者，自不容已。孟子最發明此處。如曰：『孩提之童，無不知愛 其親；及其長也，無不知敬其兄。」自是有住不得處。」人傑 。
今人未嘗看見「當然而不容已」者，只是就上較量一箇好惡 爾。如真見得這底是我合當為 ，則自有所不可已者矣。如為 臣而必忠，非是謾說如此，蓋為 臣不可以不忠；為 子而必孝，亦非是謾說如此，蓋為 子不可以不孝也。道夫。
問：「或問，物有當然之則，亦必有所以然之故，如何？」曰：「如事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則。然事親如何卻須要孝，從 兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云：『天所以高，地所以厚。』若只言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣。」謨。
或問：「莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。」先生問：「每常如何看？」廣曰：「『所以然而不可易者』，是指理而言；『所當然而不容已』者，是指人心而言。」曰：「下句只是指事而言凡事固有『所當然而不容已』者，然又當求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人見赤子入井，皆有怵惕、惻 隱之心，此其事『所當然而不容已』者也。然其所以如此者何故，必有箇道理之不可易者。今之學者但止見一邊。如去見人，只見得他冠冕衣裳，卻元不曾識得那人。且如為 忠，為 孝，為 仁，為 義，但只據 眼前理會 得箇皮膚便休，都不曾理會 得那徹 心徹 髓處。以至於天地間造化，固是陽長則生，陰消則死，然其所以然者是如何？又如天下萬事，一事各有一理，須是一一理會 教徹 。不成只說道：『天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；萬物萬事，吾知其為 萬物萬事而已！』明道詩云：『道通天地有形外，思入風雲變態中。』觀他此語，須知有極至之理，非冊 子上所能載者。」廣曰：「大至於陰陽造化，皆是『所當然而不容已』者。所謂太極，則是『所以然而不可易者』。」曰：「固是。人須是自向裏入深去理會 。此箇道理，才理會 到深處，又易得似禪。須是理會 到深處，又卻不與禪相似，方是。今之不為 禪學者，只是未曾到那深處；才到那深處，定走入禪去也。譬如人在淮河上立，不知不覺走入番界去定也。只如程門高弟游氏，則分明是投番了。雖上蔡龜山也只在淮河上游游漾漾，終看他未破；時時去他那下探頭探腦，心下也須疑它那下有箇好處在。大凡為 學，須是四方八面都理會 教通曉 ，仍更理會 向裏來 。譬如喫 果子一般：先去其皮殼 ，然後食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得。若不咬破，又恐裏頭別有多滋味在。若是不去其皮殼 ，固不可；若只去其皮殼 了，不管裏面核子，亦不可，恁地則無緣到得極至處。大學之道，所以在致知、格物。格物，謂於事物之理各極其至，窮到盡頭。若是裏面核子未破，便是未極其至也。如今人於外面天地造化之理都理會得 ，而中間核子未破，則所理會 得者亦未必皆是，終有未極其至處。」因舉五峰之言，曰：「『身親格之以精其知』，雖於『致』字得向裏之意，然卻恐遺了外面許多事。如某，便不敢如此說。須是內 外本末，隱顯精粗，一一周遍，方是儒者之學。」廣。
問：「『格物』章或問中如何說表裏精粗？」曰：「窮理須窮究得盡。得其皮膚，是表也；見得深奧，是裏也。知其粗不曉 其精，皆不可謂之格。故云：『表裏精粗，無所不盡。』」過。
問以類而推之說。曰：「是從 已理會 得處推將 去。如此，便不隔越。若遠去尋 討，則不切於己。必大。 問：「或問云：『心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心。』不知用是心之用否？」曰：「理必有用，何必又說是心之用！夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實不外乎人心。蓋理雖在物，而用實在心也。」又云：「理遍在天地萬物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也。」次早，先生云：「此是以身為 主，以物為 客，故如此說。要之，理在物與在吾身，只一般。」燾。
「或問云：『萬物生於天地之間，不能一日而相無，而亦不可相無也。』如何？」曰：「萬物生於天地，人如何少得它，亦如何使它無得？意只是如此。」舊夫。
近世大儒有為 格物致知之說一段
或問中近世大儒格物致知之說曰：「格，猶扞也，禦也，能扞禦外物，而後能知至道。」溫公 。「必窮物之理同出於一為 格物。」呂與叔。『窮理只是尋 箇是處。』上蔡。「天下之物不可勝 窮，然皆備 於我而非從 外得。」龜山。「『今日格一件，明日格一件』，為 非程子之言。」和靖。「物物致察，宛轉歸已。」胡文定。「即事即物，不厭不棄，而身親格之。」五峰。
呂 與叔謂：「凡物皆出於一，又格箇甚麼？」固是出於一，只緣散了，千岐萬徑 。今日窮理，所以要收拾歸於一。泳。
呂 與叔說許多一了，理自無可得窮，說甚格物！泳。
「窮理是尋 箇是處，然必以恕為 本。」但恕乃求仁之方。試看窮理如何著得「恕」字？窮理蓋是合下工夫，恕則在窮理之後。胡文定載顯道語云：「恕則窮理之要。」某理會 ，安頓此語不得。賀孫。
上蔡說：「窮理只尋 箇是處，以恕為 本。」窮理自是我不曉 這道理，所以要窮，如何說得「恕」字？他當初說「恕」字，大概只是說要推我之心以窮理，便礙理了。龜山說「反身而誠」，卻大段好。須是反身，乃見得道理分明。如孝如弟，須見得孝弟，我元有在這裏。若能反身，爭多少事。他又卻說：「萬物皆備 於我，不須外面求。」此卻錯了。「身親格之」，說得「親」字急迫。自是自家格，不成倩人格！賜。
以「今日格一件，明日格一件」為 非伊川之言者，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等說話不曾聞得，或是其心不以為 然，故於此說有所不領會 耳。謝子尋 箇是處之說甚好，與呂 與叔「必窮萬物之理同出於一為 格物，知萬物同出乎一理為 知至」，其所見大段不同。但尋 箇是處者，須是於其一二分是處，直窮到十分是處，方可。人傑 。 張元德問以「今日格一件，明日格一件」為 非程子之言者。曰：「此和靖之說也。大抵和靖為 人淳，故他不聽得而出於眾人之錄者，皆以為 非伊川之言。且如伊川論春秋之傳 為 案，經為 斷 ，它亦以為 伊川無此言。且以此兩 句即『以傳 考經之事跡，以經別傳 之真偽 』之意，非伊川之言而何！」恪。 「今日格一件，明日格一件」，乃楊 遵道所錄，不應 龜山不知。泳。
龜山說：「『只『反身而誠』，便天地萬物之理在我。」胡文定卻言：「物物致察，宛轉歸己。見雲雷，知經綸；見山下出泉，知果行之類。」惟伊川言「不可只窮一理，亦不能遍窮天下萬物之理。」某謂，須有先後緩急，久之亦要窮盡。如正蒙，是盡窮萬物之理。德明。 胡文定宛轉歸己之說，這是隔陌多少！記得一僧徒作一文，有此一語。泳。
問：「觀物察己，其說如何？」曰：「其意謂『察天行以自強，察地勢 以厚德』。如此，只是一死法。」子蒙。
問：「物物致察與物物而格何別？」曰：「文定所謂物物致察，只求之於外。如所謂『察天行以自強，察地勢 以厚德』，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而順也。」道夫曰：「所謂宛轉歸己，此等言語似失之巧。」曰：「若宛轉之說，則是理本非己有，乃強委曲牽 合，使入來 爾。許多說，只有上蔡所謂『窮理只是尋 箇是處』為 得之。」道夫曰：「龜山『反身而誠』之說，只是摸空說了。」曰：「都無一箇著實處。」道夫曰：「卻似甚快。」曰：「若果如此，則聖賢都易做了！」又問：「他既如此說，其下工夫時亦須有箇窒礙。」曰：「也無做處。如龜山於天下事極明得，如言治道與官府政事，至纖至細處，亦曉 得。到這裏卻恁說，次第他把來 做兩 截看了！」道夫。
知言要「身親格之」。天下萬事，如何盡得！龜山「『反身而誠』，則萬物在我矣」。太快。伊川云：「非是一理上窮得，亦非是盡要窮。窮之久，當有覺處。」此乃是。方。
格物以身，伊川有此一說。然大都說非一。五峰既出於一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。方。
五峰說「立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之內 ，而知乃可精」者，這段語本說得極精。然卻有病者，只說得向裏來 ，不曾說得外面，所以語意頗傷 急迫。蓋致知本是廣大，須用說得表裏內 外周遍兼該方得。其曰「志立乎事物之表，敬行乎事物之內 」，此語極好。而曰「而知乃可精」，便有局促氣 象。他便要就這裏便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，須是寬其程限，大其度量，久久自然通貫。他言語只說得裏面一邊極精，遺了外面一邊，所以其規模之大不如程子。且看程子所說：「今日格一件，明日格一件，積久自然貫通。」此言該內 外，寬緩不迫，有涵泳從 容之意，所謂「語小天下莫能破，語大天下莫能載」也。僩。
黃問「立志以定其本，居敬以持其志」。曰：「人之為 事，必先立志以為 本，志不立則不能為 得事。雖能立志，苟不能居敬以持之，此心亦汎 然而無主，悠悠終日，亦只是虛言。立志必須高出事物之表，而居敬則常存於事物之中，令此敬與事物皆不相違。言也須敬，動 也須敬，坐也須敬，頃刻去他不得。」卓。 問：「『立志以定其本』，莫是言學便以道為 志，言人便以聖為 志之意否？」曰：「固是。但凡事須當立志，不可謂今日做些子，明日便休。又問「敬行乎事物之內 」。曰：「這箇便是細密處，事事要這些子在。『志立乎事物之表』，立志便要卓然在這事物之上。看是甚麼，都不能奪得他，又不恁地細細碎碎，這便是『志立乎事物之表』。所以今江西諸公多說甚大志，開口便要說聖說賢，說天說地，傲睨萬物，目視霄漢，更不肯下人。」問：「如此，則『居敬以持其志』都無了。」曰：「豈復 有此！據 他才說甚敬，便壞 了那箇。」又曰：「五峰說得這數 句甚好，但只不是正格物時工夫，卻是格物已前事。而今卻須恁地。」道夫。
伊川只云：「漸漸格去，積累多自有貫通處。」說得常寬。五峰之說雖多，然似乎責效太速，所以傳 言其急迫。璘。
問：「先生舊解致知，欲人明心之全體；新改本卻削去，只說理，何也？」曰：「理即是此心之理，檢束此心，使無紛擾之病，即此理存也。苟惟不然，豈得為 理哉！」問：「先生說格物，引五峰復 齋記曰『格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志』云云，以為 不免有急迫意思，何也？」曰：「五峰只說立志居敬，至於格物，卻不說。其言語自是深險，而無顯然明白氣 象，非急迫而何！」問：「思量義理，易得有苦切意思，如何？」曰：「古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是歡喜，要住不得。若只以狹心求之，易得如此。若能高立著心，不牽 惹世俗一般滋味，以此去看義理，但見有好意思了。」問：「所謂『一草一木亦皆有理』，不知當如何格？」曰：「此推而言之，雖草木亦有理存焉。一草一木，豈不可以格。如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。」問：「致知自粗而推至於精，自近而推至於遠。不知所推之事，如世間甚事？」曰：「自『無穿窬之心』，推之至於『以不言餂』之類；自『無欲害人之心』，推之舉天下皆在所愛 。至如一飯以奉親，至於保四海，通神明，皆此心也。」宇。
先生問：「大學看得如何？」曰：「大綱只是明明德，而著力在格物上。」曰：「著力處大段在這裏，更熟看，要見血脈相貫穿。程子格物幾 處，更子細玩味，說更不可易。某當初亦未曉 得。如呂 ，如謝，如尹楊諸公說，都見好。後來 都段段錄出，排在那裏，句句將來 比對 ，逐字稱停過，方見得程子說?撲 不破。諸公說，挨著便成粉碎了！」問：「胡氏說，何謂太迫？」曰：「說得來 局蹙，不恁地寬舒，如將 繩索絣在這裏一般，也只看道理未熟。如程子說，便寬舒。他說『立志以定其本』，是始者立箇根基。『居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之內 ，而知乃可精』。知未到精處，方是可精，此是說格物以前底事。後面所說，又是格物以後底事。中間正好用工曲折處，都不曾說，便是局蹙了。」宇。
格物須是到處求。「博學之，審問之，慎思之，明辨之」，皆格物之謂也。若只求諸己，亦恐見有錯處，不可執 一。伊川說得甚詳：或讀書 ，或處事，或看古人行事，或求諸己，或即人事。復 曰：「於人事上推測，自有至當處。」如楊 謝游尹諸公，非不見伊川，畢竟說得不曾透，不知如何。今人多說傳 聞不如親見。看得如此時，又卻傳 聞未必不如親見。蓋當時一問一對 ，只說得一件話。而今卻鬥合平日對 問講論作一處，所以分明好看。浩。
這箇道理，自孔孟既沒，便無人理會 得。只有韓文公曾說來 ，又只說到正心、誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其說，工夫精密，無復 遺憾。然程子既沒，諸門人說得便差，都說從 別處去，與致知、格物都不相干，只不曾精曉 得程子之說耳。只有五峰說得精，其病猶如此。亦緣當時諸公所聞於程子者語意不全，或只聞一時之語，或只聞得一邊，所以其說多差。後來 卻是集諸家語錄，湊起眾說，此段工夫方始渾全。則當時門人親炙者未為 全幸，生於先生之後者未為 不幸。蓋得見諸家記錄全書 ，得以詳考，所以其法畢備 。又曰：「格物、致知，其次上蔡說得稍好。」僩。
諸公致知、格物之說，皆失了伊川意，此正是入門款。於此既差，則他可知矣。?。 問：「延平謂：『為 學之初，且當常存此心，勿為 他事所勝 。凡遇一事，即當且就此事反復 推尋 以究其極。待此一事融釋脫落，然後別窮一事，久之自當有洒然處。』與伊川『今日格一件，明日格一件』之語不同，如何？」曰：「這話不如伊川說『今日明日』恁地急。卓錄但云：「伊川說得較快。」這說是教人若遇一事，即且就上理會 教爛熟離析，不待擘開，自然分解。久之自當有洒然處，自是見得快活。某常說道，天下事無他，只是箇熟與不熟。若只一時恁地約摸得，都不與自家相干，久後皆忘卻。只如借得人家事一般，少間被人取將 去，又濟 自家甚事！」賀孫。卓同。
李堯 卿問：「延平言窮理工夫，先生以為 不若伊川規模之大，條理之密。莫是延平教人窮此一事，必待其融釋脫落，然後別窮一事；設若此事未窮，遂為 此事所拘，不若程子『若窮此事未得且別窮』之言為 大否？」曰：「程子之言誠善。窮一事未透，又便別窮一事，亦不得。彼謂有甚不通者，不得已而如此耳。不可便執此 說，容易改換卻，致工夫不專 一也。」壯祖 。
廷老問：「李先生以為 為 學之初，凡遇一事，當且就此事反覆推尋 以究其理。此說如何？」曰：「為 學之初，只得如此。且如楊 之為 我，墨氏之兼愛 ，顏子居陋巷，禹稷之三過其門而不入。禹稷則似乎墨氏之兼愛； 顏子當天下如此壞 亂時節，卻自簞瓢陋巷，則似乎楊氏 之為 我。然也須知道聖賢也有處與他相似，其實卻不如此，中間有多少商量。舉此一端，即便可見。」道夫。
傳 六章
因說自欺、欺人，曰：「欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教盡大地只有自家一人，也只是自欺，如此者多矣。到得那欺人時，大故郎當。若論自欺細處：且如為 善，自家也知得是合當為 ，也勉強去做，只是心裏又有些便不消如此做也不妨底意思；如不為 不善，心裏也知得不當為 而不為 ，雖是不為 ，然心中也又有些便為 也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不『如好好色』，惡 惡 不『如惡 惡 臭』。便做九分九釐九毫要為 善，只那一毫不要為 底，便是自欺，便是意不實矣。或問中說得極分曉 。」僩。 問：「或問『誠意』章末，舊引程子自慊之說，今何除之？」曰：「此言說得亦過。」淳。 先之問：「『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣 ，其原蓋出於此。』何也？」曰：「人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，則其氣 自直，便自日長，以至於充塞天地。雖是刀鋸在前，鼎鑊在後，也不怕！」賀孫。
傳 七章 陳問：「或問云：『此心之體，寂然不動 ，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有！』此是言其體之正。又：『心之應 物，皆出於至公，而無不正矣。』此又是言其用之正。所謂心正者，是兼體、用言之否？」曰：「不可。只道體正，應 物未必便正。此心之體，如衡之平。所謂正，又在那下。衡平在這裏，隨物而應 ，無不正。」又云：「『如衡之平』下，少幾 箇字：『感物而發無不正。』」宇。
問：「正心必先誠意。而或問有云：『必先持志、守氣 以正其心。』何也？」曰：「此只是就心上說。思慮不放肆，便是持志；動 作不放肆，便是守氣 。守氣是 『無暴其氣 』，只是不放肆。」宇。
鍾唐傑 問：「或問云：『意既誠矣，而心猶有動焉 ，然後可以責其不正而復 乎正。』意之既誠，何為 心猶有動 ？」曰：「意雖已誠，而此心持守之不固，是以有動 。到這裏，猶自三分是小人，正要做工夫。且意未誠時，譬猶人之犯私罪也；意既誠而心猶動 ，譬猶人之犯公罪也，亦甚有間矣。」蓋卿。
「或問『意既誠矣，而心猶有動 焉，然後可以責其不正而復 乎正』，是如何？」曰：「若是意未誠時，只是一箇虛偽 無實之人，更問甚心之正與不正！唯是意已誠實，然後方可見得忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患有偏重處，即便隨而正之也。」廣。 問「意既誠矣」一段。曰：「不誠是虛偽 無實之人，更理會 甚正！正如水渾，分甚清濁 。不虛偽 無實，是箇好人了，這裏方擇 得正不正做事。如水清了，只是微動 。故忿懥 四者，已是好人底事。事至不免為 氣 動 ，則不免差了。」因舉左氏傳 云：「『正曲為 直，正直為正 。』曲是體段不直，既為 整直，只消安排教端正，故云正直。」士毅。過錄云：「先生因子洪問意誠矣，而心猶有動 之意，而曰：『如「正直為 正，正曲為 直」兩 句，「正曲為 直」，如出成界方，已直矣；「正直為 正」，則如安頓界方，得是當處。』」
傳 九章
問：「赤子之心是已發。大學或問云『人之初生，固純一而未發』，何也？」曰：「赤子之心雖是已發，然也有未發時。如飢便啼，渴便叫，恁地而已，不似大人恁地勞 攘。赤子之心亦涵兩 頭意。程子向來 只指一邊言之。」宇。
問：「仁讓言家，貪戾言人，或問以為 『善必積而后成，惡 雖小而可懼 』，發明此意，深足以警人當為善 而去惡 矣。然所引書 云：『德罔小，不德罔大。』則疑下一句正合本文，而上一句不或反乎？」曰：「『爾惟德罔小』，正言其不可小也，則庶乎『萬邦惟慶』。正與大學相合。」壯祖 。
或問：「先吏部說：『有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。』」曰：「這是說尋 常人，若自家有諸己，又何必求諸人；無諸己，又何必非諸人。如孔子說『躬自厚而薄責於人』，『攻其惡 ，毋攻人之惡 』。至於大學之說，是有天下國 家者，勢 不可以不責他。然又須自家有諸己，然後可以求人之善；無諸己，然後可以非人之惡 。」賀孫。
范公「恕己之心恕人」這一句自好。只是聖人說恕，不曾如是倒說了。不若橫渠說「以責人之心責己，愛 己之心愛 人」，則是見他人不善，我亦當無是不善；我有是善，亦要他人有是善。推此計度之心，此乃恕也。於己，不當下「恕」字。泳。
范公「以恕己之心恕人」，此句未善。若曰「以愛 己之心愛 人」，方無病。蓋恕是箇推出去底，今收入來 做恕己，便成忽略了。道夫。
蜚卿問：「大學或問，近世名卿謂，『以恕己之心恕人』，是不忠之恕，如何？」曰：「這便是自家本領不正。古人便先自本領上正了，卻從 此推出去。如『己欲立』，也不是阿附得立，到得立人處，便也不要由阿附而立；『己欲達』，也不是邪枉得達，到得達人處，便也不要由邪枉而達。今人卻是自家先自不正當了，阿附權 勢 ，討得些官職富貴去做了，便見別人阿附討得富貴底，便欲以所以恕己者而恕之。卻不知『恕』之一字，只可說出去，不可說入來 ；只可以接物，不可以處己。蓋自家身上元著不得箇『恕』字，只『恕己』兩 字便不是了。」問：「今人言情恕，恕以待人，是否？」曰：「似如此說處，也未見他邪正之所在。若說道自家不合去穿窬，切望情恕，這卻著不得。若說道偶忙不及寫書 ，切望情恕，這卻無害，蓋自家有忙底時節。」榦。
問：「大學或問以近世名卿『恕』字之說為 不然矣，而復 錄其語於小學者，何也？」曰：「小學所取寬。若欲修潤其語，當曰『以愛 己之心愛 人』，可也。」必大。
傳 十章
問：「或問以所占之地言之，則隨所在如此否？」曰：「上下也如此，前後也如此，左右也如此。古人小處亦可見：如『並坐不橫肱』，恐妨礙左邊人，又妨礙右邊人。如此，則左右俱不相妨，此便是以左之心交於右，以右之心交於左。如『戶 開亦開，戶 闔亦闔，有後入者，闔而勿遂』。前人之開，所以待後之來 ，自家亦當依他恁地開；前人之闔，恐後人有妨所議，自家亦當依他恁地闔，此是不以後來 而變乎前之意。如後面更有人來 ，則吾不當盡闔了門，此又是不以先入而拒乎後之意。如此，則前後處得都好，便是以前之心先於後，以後之心從 於前。」問：「凡事事物物皆要如此否？」曰：「是。如我事親，便也要使人皆得事親；我敬長慈幼，便也要使人皆得敬長慈幼。此章上面說：『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上卹孤而民不倍。』是民之感化如此，可見天下人人心都一般。君子既知人都有此心，所以有絜矩之道，要人人都得盡其心。若我之事其親，備 四海九州之美味，卻使民之父母凍 餓，藜藿糟糠不給；我之敬長慈幼，卻使天下之人兄弟妻子離散，便不是絜矩。中庸一段所求乎子之事我如此，而我之事父卻未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君卻未能如此；及所求乎弟，所求乎朋友，亦是此意。上下左右前後及中央做七箇人看，便自分曉 。」淳。寓同。