朱子語類卷第二十四 論語六
為 政篇下 吾與回言章 論語所載顏子語，止有喟然之歎與「問仁」兩 章而已。而夫子曰「吾與回言終日」，不知是說甚麼，惜乎其不傳 也！廣。
或問：「顏子『終日不違，如愚』，謂顏子心與聖人契。」曰：「此是前輩已自說了，畢竟要見顏子因甚與聖人契。」問者無言。文蔚曰：「孔子博他以文，約他以禮，他於天下之理無所不明，所以於聖人之言無所不契。」曰：「孔子未博文約禮之前，又如何？」文蔚曰：「顏子已具聖人體段。」曰：「何處是他具聖人體段？」文蔚無答。曰：「顏子乃生知之次，比之聖人已是九分九釐，所爭處只爭一釐。孔子只點他這些，便與他相湊，他所以深領其言而不再問也。」文蔚。
問：「顏子不違與孔子耳順相近否？」曰：「那地位大段高。不違，是顏子與孔子說話都曉 得；耳順，是無所不通。」淳。 李從 之問：「顏子省其私，不必指燕私，只是他自作用處。」曰：「便是這意思。但恐沒著落，卻如何省？只是說燕私，庶幾 有箇著處，方有可省處。私不專在 無人獨處之地，或有人相對 坐，心意默所趨向，亦是私。如『慎獨』之『獨』，亦非特在幽隱人所不見處。只他人所不知，雖在眾中，便是獨也。『察其所安』，安便是箇私處。」?。
問：「『亦足以發』，是顏子於燕私之際，將 聖人之言發見於行事否？」曰：「固是。雖未盡見於行事，其理亦當有發見處。然燕私之際，尤見顏子踐履之實處。」?。 問顏子如愚。曰：「夫子與言之時，只似一箇獃底。退而省其私之所為 ，亦足以發明其意義，似不獃。如『克己復 禮』，他便知得『克己復 禮』；如『博我以文，約我以禮』，他皆知之，便是足以發處。」卓。
「不違如愚」，不須說了。「亦足以發」，是聽得夫子說話，便能發明於日用躬行之間，此夫子退而省察顏子之私如此。且如說非禮勿視聽言動 ，顏子便真箇不於非禮上視聽言動 。集注謂「坦然由之而無疑」，是他真箇見得，真箇便去做。明作。
問：「『亦足以發』，莫是所以發明夫子所言之旨否？」曰：「然。且如夫子告以非禮勿視聽言動 ，顏子受之，不復更 問如何是禮與非禮。但是退而省察顏子之所為 ，則直是視聽言動 無非禮也，此則足以發夫子之言也。」壯祖 。
先生令看顏子「亦足以發」，於何處見之，是甚麼意思。或云：「見得親切處，於『非禮勿視聽言動 』一章可見。」曰：「大概是如此。」良久，云：「於睟面、盎背皆見之。」因舉程先生之言曰：「『「出門如見大賓，使民如承大祭」，充之則睟面、盎背』，此之謂也。」燾。
「退而省其私，亦足以發」，這些子便難看。且如顏子甚麼處足以見「退而省其私亦足以發」？如今著一箇人，甚麼處足以發？甚麼處便不足以發？義剛。
問：「『亦足以發』，是顏子退有所省發否？」曰：「不然。集注已說得分明了。蓋與之言，顏子都無可否，似箇愚者。及退而觀其所行，皆夫子與之言者，一一做得出來 不差，豈不是足以發明得夫子之道。其語勢 只如此。恰如今人說與人做一器用：方與他說箇尺寸高低形製，他聽之全然似不曉 底。及明日做得來 ，卻與昨日所說底，更無分毫不似。」祖道。 「亦足以發」，謂其能發己之言。若「不悱不發」，是以此而發彼也。「引而不發」，是引弓而不發矢也。用字各有不同。人傑 。
如子貢子夏，是曉 了，較不甚問辨。若它人，則三番四番說都曉 不得。獨夫子與顏子說時，它卻恁地曉得 。這處便當思量，它因甚麼解恁地？且如這一件物事，我曾見來 ，它也曾見來 。及我說這物事，則它便曉 得。若其他人不曾見，則雖說與它，它也不曉 。義剛。
問「顏子深潛淳粹」。曰：「『深潛』，是深厚不淺露。恁地時，意思常藏在裏面。」燾。集注。
問：「『顏子深潛淳粹』，此只是指天資而言否？」曰：「是。」義剛。
問：「集注載李先生之說甚分明。但所謂『默識心融，觸處洞然，自有條理』，便見顏子聞夫子之言，自原本至於條目，一一理會 得，所以與夫子意不相背。『及退省其私，即見其日用語默動 靜之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而不疑』，便見得顏子不惟理會 得夫子言語，及退便行將 去，更無窒礙。」曰：「『亦足以發』一句，最好看。若粗說時，便是行將 去，然須是子細看『亦足以發』一句。」南升。
問：「李先生謂顏子『聖人體段已具』。『體段』二字，莫只是言箇模樣 否？」曰：「然。」又問：「惟其具聖人模樣 了，故能聞聖人之言，默識心融否？」曰：「顏子去聖人不爭多，止隔一膜，所謂『於吾言無所不說』。其所以不及聖人者，只是須待聖人之言觸其機，乃能通曉 爾。」又問：「所以如此者，莫只是渣滓化未盡否？」曰：「聖人所至處，顏子都見得，只是未到。『仰之彌高，鑽之彌堅 ，瞻之在前，忽焉在後』。這便顏子不及聖人處。這便見得未達一間處。且如於道理上才著緊，又蹉過；才放緩，又不及。又如聖人平日只是理會 一箇大經大法，又卻有時而應 變達權 ；才去應變達權 處看他，又卻不曾離了大經大法。可仕而仕，學他仕時，又卻有時而止；可止而止，學他止時，又卻有時而仕。『無可無不可』，學他不可，又卻有時而可；學他可，又卻有時而不可。終不似聖人事事做到恰好處。」又問：「程子說：『孟子，雖未敢便道他是聖人，然學已到聖處。』莫便是指此意而言否？」曰：「顏子去聖人尤近。」或云：「某於『克己復 禮』、『動 容貌』兩 章，卻理會 得。若是仰高鑽堅 ，瞻前忽後，終是未透。」曰：「此兩 章止說得一邊，是約禮底事，到顏子便說出兩 腳來 。聖人之教學者，不過博文約禮兩 事爾。博文，是『道問學』之事，於天下事物之理，皆欲知之；約禮，是『尊德性』之事，於吾心固有之理，無一息而不存。今見於論語者，雖只有『問仁』、『問為 邦』兩 章，然觀夫子之言有曰：『吾與回言終日。』想見凡天下之事無不講究來 。自視聽言動 之際，人倫日用當然之理，以至夏之時，商之輅，周之冕，舜之樂 ，歷代之典章文物，一一都理會 得了。故於此舉其大綱以語之，而顏子便能領略得去。若元不曾講究，則於此必疑問矣。蓋聖人循循善誘人，才趲到那有滋味處，自然住不得。故曰『欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾』！卓爾，是聖人之大本立於此以酬酢萬變處。顏子亦見得此甚分明，只是未能到此爾。又卻趲逼他不得，他亦大段用力不得。易曰：『精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。』只是這一箇德，非於崇德之外，別有箇德之盛也。做來 做去，做到徹 處，便是。」廣。
問：「『不違如愚』章。『心融』，恐是功深力到處，見得道理熟了，故言入於心，隨即融化，更無渣滓。故其發見於日用之間，從 容和順，所以能發明聖人之道，非生將 道理體貼力行之也。是否？」曰：「固是功夫至到，亦是天資高，顏子自是鄰於生知者也。」一之。
仲愚問：「『默識心融』，如何？」曰：「說箇『融』字最好，如消融相似。融，如雪在陽中。若不融，一句在肚裏，如何發得出來 。如人喫 物事，若不消，只生在肚裏，如何能滋益體膚。須是融化，渣滓便下去，精英便充於體膚，故能肥潤。如孔子告曾子『一貫』之語，他人聞之，只是箇『一貫』，曾子聞之，便能融化，故發『忠恕而已』出來 。」又問：「是曾子平昔工夫至此乎？」曰：「也是他資質自別。」一之。
器之問：「『亦足以發』，伊川有『天理昭著』語，與先生所說不同。」曰：「便只是這箇。夫子所言，他別會 發明而行之。伊川所謂『天理昭著』，便是聖人所說底道理，顏子便會 一一與做。且如對 人言語，他曉 不得，或曉 得不分明，少間只恁地悠悠漫漫。雖然恁地說，自將 這言語無落著了。到得顏子，聖人與說一句，他便去做那一句；聖人與說兩 句，他便去做那兩 句。」賀孫。以下諸說。 問「退而省其私」。曰：「私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居獨處之所為 ，見識之所獨見，皆是也。」又曰：「『私』字儘闊。『私』與中庸『慎獨』之『獨』同。大意只是初間與回言，一似箇不通曉 底人相似。退而觀其所獨為 ，又足以發明夫子所說之道。且說『克己復 禮』，夫子告之矣。退而察之，則見其果然『克己復 禮』。」因說：「范氏說『私』字，作與門人言，恐不是。謝氏以不違作『聲聞相通，雖以耳聽，而實以神受』，又較深。只是『無所不說』，便是不違。」榦。
視其所以章
文振問「視其所以」一章。曰：「此不惟可以觀人，亦當以此自考。」時舉。義剛錄云：「觀人固是如此，觀己亦當如此。」 問：「『視其所以』一章，『所以』是大綱目。看這一箇人是為 善底人，是為 惡 底人。若是為 善底人，又須觀其意之所從 來 。若是本意以為 己事所當為 ，無所為 而為 之，乃為 己。若以為 可以求知於人而為 之，則是其所從 來 處已不善了。若是所從 來 處既善，又須察其中心樂 與不樂 。若是中心樂 為 善，自無厭倦之意，而有日進之益。若是中心所樂 不在是，便或作或輟，未免於偽。 以是察人，是節節看到心術隱微處，最是難事。亦必在己者能知言窮理，使心通乎道，而能精別是非，然後察人如聖人也。」曰：「於樂 處，便是誠實為 善。『如好好色，如惡 惡 臭』，不是勉強做來 。若以此觀人，亦須以此自觀。看自家為 善，果是為 己，果是樂 否？」先生又云：「看文字，須學文振每逐章挨近前去。文振此兩 三夜說話，大故精細。看論語方到一篇，便如此。」直卿云：「先生說，文振資質好。」南升。 所以，是所為 ；所由，是如此做；所安，是所樂。 譬如讀書 是所為 ，豈不是好事。然其去如此做，又然多般：有為 己而讀書 者，有為 名而讀者，有為 利而讀者，須觀其所由從 如何。其為 己而讀者，固善矣。然或有出於勉強者，故又觀其所樂 。端蒙。
問：「『視其所以，觀其所由，察其所安』三句，前一句是兼善惡 而言，後兩 句是專 言善。尋 常有一樣人 ，所為 雖不善，然其意之所發，卻不是要做不善，而心終亦不安於不善。是這般樣 人是如何？」曰：「這箇也自有，於『觀過知仁』可見。」燾。
李仲實問：「『視其所以』者，善者為 君子，惡者 為 小人。知其小人，不必論也。所由、所安，亦以觀察君子之為 善者否？」曰：「譬如淘米：其糠與沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未盡去之沙秕耳。」人傑 。
問「察其所安」云：「今人亦有做得不是底事，心卻不安，又是如何？」曰：「此是良心終是微，私欲終是盛，微底須被他盛底勝 將 去。微底但有端倪，無力爭得出，正如孟子說『非無萌櫱 之生』一段意。當良心與私欲交戰 時，須是在我大段著力與他戰 ，不可輸與他。只是殺 賊一般，一次殺 不退，只管殺 ，殺 數 次時，須被殺 退了。私欲一次勝 他不得，但教真箇知得他不好了，立定腳根，只管硬地自行從 好路去。待得熟時，私意自住不得。」因舉濂溪說：「『果而確，無難焉。』須是果敢勝 得私欲，方確然守得這道理不遷變。」問：「有何道理可助這箇果？」曰：「別無道理助得，只是自著力戰 退他。」明作。
「視其所以」一章。炎問：「觀人之法，論到此卻是無遺。」先生微笑曰：「孟子觀人之法，又自簡徑。 如曰『胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉』便是。」炎。
問：「『觀其所由』，謂『意之所從 來 』，何也？」曰：「只是看他意思來 處如何。如讀書 ，固是好。然他意思來 處，亦有是為 利者。『視其所以』，以，用也，為 也。為 義為 君子，為 利為 小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有時意思亦是求利。『察其所安』，又看他心所安穩處。一節深一節。」淳。集注。
問：「『觀其所由』，集注兩 說，如何？」曰：「『意之所從 來 』，如讀書 是好，須看所讀何書 。『行其所為 』，或強勉有所為 。後說不如前說。蓋『行其所為 』只是就上面細看過，不如『意之所從 來 』是就他心術上看。所安，集注下得『樂 』字不穩。安，大率是他平日存主習熟處。他本心愛 如此，雖所由偶然不如此，終是勉強，必竟所樂 不在此，次第依舊又從 熟處去。如平日愛 倨傲，勉強教他恭敬，一時之間亦能恭敬。次第依舊自倨傲了，心方安。呂 氏一說謂：『所由，是看他已前所為 事；所安，是察他已後所為 事。』亦通。所謂『知言、窮理』，蓋知言亦是窮理之一事，然蓋互舉也。」又云：「知人亦是窮理之一端。且如『因不失其親』，須知人方得。」明作。
問：「『觀其所由』，集注言『意之所從 來 』，如何？」曰：「如齊桓伐楚，固義也。然其意所從 來 ，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡潰 ，遂伐楚。此則所為 雖是，而所由未是也。」銖。 察人之所安，尤難。故必如聖人之知言、窮理，方能之。廣。
問：「『視其所以，觀其所由，察其所安。』若聖人於人之善惡 如見肺肝，當不待如此著力？」曰：「這也為 常人說，聖人固不用得如此。然聖人觀人，也著恁地詳細。如今人說一種長厚說話，便道聖人不恁地，只略略看便了。這箇若不見教徹 底善惡 分明，如何取舍。且如今從 學，也有誠心來 底，也有為 利來 底。又如今人讀書 ，也有誠心去讀底，也有為 利讀底。其初也卻好，漸漸自見得他心下不恁地，這須著知。且如要從 師，須看得那人果是如何。又如委託人事，若是小小事要付託人，尚可以隨其所長，交付與他。若是要成一件大事，如何不見得這人了，方付與！如所謂『可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪』，若不真見這人是恁地，如何這事託得他！」問：「伊川云：『「視其所以」，是觀人之大概。若「所由、所安」，也只兼善惡 說。』今集注只解向不好邊去，恐似無過中求有過，非聖人意。」曰：「這只是平心恁地看，看得十分是如此。若要長厚，便恁地包含。其初欲恕人，而終於自恕，少間漸漸將 自己都沒理會 了，都不知。若能於待人嚴 ，到得於自身己也會 嚴 。」問：「觀人之道，也有自善而入於惡 ，亦有事雖惡 而心所存本好。」曰：「這箇也自可見。須是如此看，方見好底鐵定是好人，不好底鐵定是不好人。讀書 不可不仔細。若不因公問，某也不說到這裏。初間才看，善惡 便曉 然。到觀其所由有不善，這又勝 得當下便不是底。到察其所安有不善，這又勝前 二項人。不是到這裏便做不好人看他；只是不是他心肯意肯，必不會 有終。」今按：此轉語方答得上所疑集注分明。賀孫。
「所以，只是箇大概。所由，便看他所從 之道，如為 義，為 利。又也看他所由處有是有非。至所安處，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又須著自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一箇道理。呂 氏以所以作今所自處，所由作昔所經由，所安作卒所歸宿，卻成前後事，非是一時。觀人不必如此說。」又問「觀其所由」。曰：「『視其所以』者，只是觀人之凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商賈，此是『所以』。至如讀書 為 利時，又也不好。如孝與忠，若還孝而至於陷父于不義，忠而至於阿諛順旨，其所以忠與孝則同，而所由之道則別。」問曰：「如小人為 利，便是不好了。又更『觀其所由』做甚？」曰：「為 利固是為 利，畢竟便有一節話。若還看得只是這人了，更不須看。」榦。集義。
溫 故而知新章
溫 故，只是時習。廣。
「溫 故知新」，謂溫 故書 而知新義。振。
溫 故方能知新，不溫 而求新知，則亦不可得而求矣。礪。
問「溫 故知新」。曰：「是就溫 故中見得這道理愈精，勝 似舊時所看。」銖。 「溫 故而知新」，味其語意，乃為 溫 故而不知新者設。不溫 故固是間斷 了。若果無所得，雖溫 故亦不足以為 人師，所以溫 故又要知新。惟溫 故而不知新，故不足以為 人師也。這語意在知新上。義剛。
問：「溫 故，聞見之在外者；知新，義理之得於己者。若溫 故而不知新，則徒聞見而已。惟知新，則是在我之義理，因溫 故而有以自得之，其應 無窮，故可以為 師乎？」曰：「然。」又問：「不離溫 故之中而知新，其亦『下學上達』之理乎？」曰：「亦是漸漸上達之意。」一之。
問「溫 故知新」。曰：「道理即這一箇道理。論孟所載是這一箇道理，六經所載也是這箇道理。但理會得 了，時時溫 習，覺滋味深長，自有新得。『溫 』字對『 冷』字，如一杯羹在此冷了，將 去溫 來 又好。」南升。
「溫 故而知新」，此處知新是重。中庸「溫 故而知新」乃是溫 故重。聖人言語自有意思，一箇這頭重，一箇那頭重。又曰：「溫 故而不知新，一句只是一句了。」夔孫。
「溫 故知新」，不是易底新者，只是故中底道理時習得熟，漸漸發得出來 。且如一理，看幾 箇人來 問。就此一理上，一人與說一箇理，都是自家就此理上推究出來 ，所以其應 無窮。且如記問之學，記得一事，更推第二事不去；記得九事，便說十事不出，所以不足為 人師。明作。集注。 「記問之學，不足為 人師」，只緣這箇死殺 了。若知新，則『引而伸之，觸類而長之』，則常活不死殺矣 。如記問之學，記得十件，只是十件；記得百件，只是百件。知新，則時復 溫 習舊聞以知新意，所以常活。僩。
溫 故則能知新。如所引學記，則是溫 故而不知新，只是記得箇硬本子，更不解去裏面搜尋 得道理。義剛。
「溫 故而知新」是活底，故可以為 人師。記問之學只是死底，故不足以為 人師。振。
「溫 故而知新，可以為 師矣」。先生曰：「此只是一件事，都有兩 箇義理。如溫 故而不能知新，諸先生把『日知其所亡』做知新，似倒說了。『日知其所亡』，乃溫 故以前事。日知其所未有，如今日方做事業相似，便方始。『月無忘其所能』，乃溫 故也。既溫 故而知新。謝氏說『溫 故知新』，又說得高遠了。」先生曰：「程先生說『可以為 師』，作只此一句可師，不如便把做為 師之『師』。看此一句，只說是人若不能溫 故知新，便不可為 人師。守舊而不知新義，便不活，不足以應學者之求。若『溫 故而知新』，則從 此儘推得去。呂 氏說師尚多聞，只是泥孟子之語。孟子初間也且恁地說，呂 氏便把來 作引證不得。大率聖人之言語闊，被他把做恁地說，也無礙理處。」榦。集義。
仁父問：「『溫 故而知新，可以為 師矣』。伊川謂『此一言可師，此一事可師』，竊有未喻。」曰：「伊川見得亦差了。這一句正對 『記問之學不足為 人師』一句。若溫 習舊聞，則義理日通，無有窮已。若記問之學，雖是記得多，雖是讀得多，雖是聞得多，雖是千卷萬卷，只是千卷萬卷，未有不窮。然而這一句說師，亦只說平常恁地師，卻不說是孔子這般師。兼是這主意，只為 世上有不溫 故知新而便欲為 人師，故發此一句，卻不是說如此便可以為 師。言如此方可以為 師，以證人不如此而遽欲為 師者。伊川卻只認這意，一向要去分解。以此知讀書 儘著仔細，伊川恁地工夫，也自有這般處。聖人語言極精密，無些子偏重，亦無些子罅漏。如說：『一言而喪 邦，有諸？』曰：『唯其言而莫之違。』只消如此說亦得；便須說道：『如不善而莫之違也，不幾乎 一言而喪 邦乎！』『或曰：「以德報 怨，何如？」』看來 也似好。聖人便問他：『何以報 德？以直報 怨，以德報 德。』若以直報 怨，只是依直報 之，恰如無怨相似。且如人有些侵我處，若是我不是，便休了。若是他不是，與他理會 教是便了。」賀孫問：「『以德報 怨』，非獨說道無以報 德，只是以德報 怨，也自不得。」曰：「然。如此只是偽 ，只是不誠。」賀孫。 君子不器章
「君子不器」，是不拘於一，所謂「體無不具」。人心原有這許多道理充足，若慣熟時，自然看要如何，無不周遍。子貢瑚璉，只是廟中可用，移去別處便用不得。如原憲只是一箇喫 菜根底人，邦有道，出來 也做一事不得；邦無道，也不能撥 亂反正。夷清，惠和，亦只做得一件事。明作。 或問：「『君子不器』，如孔門德行之外，乃為器 否？」曰：「若偏於德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出眾之名。德者，體也；才者，用也。君子之人，亦具聖人之體用；夔孫錄云：「體無不備 ，用無不周，次於聖人者也。」但其體不如聖人之大，而其用不如聖人之妙耳。」人傑 。
「君子不器」，事事有些，非若一善一行之可名也。賢人則器，獲此而失彼，長於此又短於彼。賢人不及君子，君子不及聖人。壽 昌。
問「君子不器」之旨。曰：「人心至靈，均具萬理，是以無所往而不知。然而仁義禮智之性，苟以學力充之，則無所施而不通，謂之不器可也。至於人之才具，分明是各局於氣 稟，有能有不能。」又問：「如何勉強得？」曰：「君子者，成德之名也。所貴乎君子者，有以化其氣 稟之性耳。不然，何足以言君子。中庸言『雖愚必明，雖柔必強』處，正是此意。」壯祖 。
問：「君子所以不器者，緣是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切；及廓然貫通，有以盡其心之全體，故施之於用，無所不宜，非特一才一藝而已。」曰：「也是如此，但說得著力了。成德之士，自是不器。」南升。 「『君子不器』，君子是何等人？」曰：「此通上下而言。有一般對 小人而言底君子，便是小底君子。至如『聖人吾不得而見之，得見君子斯可矣』，便說大底君子，便是聖人之次者。」問：「不器，是那箇君子？」曰：「此是成德全才之君子，不可一偏看他。」問：「侯氏舉『君子不可小知而可大受』，如何？」曰：「『不可小知』，便是不可以一偏看他，他卻擔 負得遠大底。小人時便也有一才一藝可取，故可小知。」問：「子貢，『女器也』，喚 做不是君子，得否？」曰：「子貢也是箇偏底，可貴而不可賤，宜於宗廟朝廷而不可退處，此子貢之偏處。」問：「謝氏舉清、和、任，也只是器否？」曰：「這是他成就得偏，卻不是器。他本成就得來 大。如『得百里之地而君之』一段，他自是大，只是成就得來 偏。」問：「諸先生多舉『形而上、形而下』，如何說？」曰：「可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。」因指面前火爐曰：「此是器，然而可以向火，所以為 人用，便是道。」問：「謝氏以為 『顏閔有聖人之一體，未必優於子夏子游子張，然而具體也』。既謂之具體，又說不如三子，何也？」曰：「他意只道是顏子便都無許多事，如古人說無所長，『既無所短，安有所長』底意。他把來 驅駕作文字，便語中有病。」因問「具體而微」。曰：「五峰說得牽 強，看來 只是比似孔子較小。今看顏子比孔子，真箇小。」榦。集義。
問：「范氏謝氏說如何？」曰：「天下道理皆看得透，無一理之不知，無一事之不明，何器之有？如范氏說，也說得去，然不消如此。謝氏說得意思也好。推其極，乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下，則器固大矣。自一才一藝者觀之，亦不可謂之器矣。然自孔子可仕、可止觀之，則彼止在一邊，亦器也，孟子誠不肯學他底了。」一之。
子貢問君子章 問「先行其言而後從 之」。曰：「此為 子貢而發。其實『有德者必有言』，若有此德，其言自足以發明之，無有說不出之理。夫子只云『欲訥於言而敏於行』，『敏於事而慎於言』，未嘗說無事於言。」人傑 。
問：「『先行其言而後從 之』，苟能行矣，何事於言？」曰：「只為 子貢多言，故告之如此。若道只要自家行得，說都不得，亦不是道理。聖人只說『敏於事而慎於言』，『敏於行而訥於言』，『言顧行，行顧言』，何嘗教人不言！」夔孫。
徐仁甫問：「『先行其言而後從 之』，莫須將 『先行』作一句否？」曰：「程子如此，卻未敢以為 然；恐『其言而後從 之』，不成一句。若云『而後其言從 之』，方得。不若以『先行其言』作一句，『而後從 之』作一句。大意只說先行其所言，而後言其所行。讀書 須是看出處主意如何。此是子貢問君子，孔子為 子貢多言，故以『先行其言而後從 之』答之，蓋為子 貢發也。」
問：「『先行其言』，謂人識得箇道理了，可以說出來 ，卻不要只做言語說過，須是合下便行將 去。『而後從 之』者，及行將 去，見得自家所得底道理步步著實，然後說出來 ，卻不是杜撰意度。須還自家自本至末，皆說得有著實處。」曰：「此一章說得好。」南升。
君子周而不比章 問：「周與比，莫也相似否？」曰：「外面相似，而裏面大差了。如驕泰、和同，亦然。故幾 微之間，不可不辨。」榦。 周是無不愛 ，比是私也。相比，或二人相比也是。植。
「君子周而不比」，周是遍，人前背後都如此，心都一般，不偏滯 在一箇。如「老者安之，朋友信之，少者懷 之」，亦是周遍。忠信為 周。如這一箇人合當如何待，那箇人又合如何待，自家只看理，無輕重厚薄，便是周遍。周是公底比，比是私底周。周是無所不比也。如為 臣則忠，為 子卻不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有親。按忠信為 周，他錄別有定說。淳。 問「比周」。曰：「君子小人，即是公私之間。皆是與人親厚，但君子意思自然廣大。小人與人相親時，便生計較，與我善底做一般，不與我善底做一般。周與比相去不遠，要須分別得大相遠處。某集注中曾說此意。」君子與人相親，也有輕重，有厚薄，但意思自是公。南升。 問「周而不比」。曰：「周者，大而遍之謂；比便小，所謂兩 兩 相比。君子之於人，無一人使之不得其所，這便是周；小人之於人，但見同於己者與之，不同於己者惡 之，這便是比。君子之於人，非是全無惡 人處，但好善惡 惡 ，皆出於公。用一善人於國 ，則一國 享其治；用一善人於天下，則天下享其治；於一邑之中去一惡 人，則一邑獲其安；於一鄉之中去一惡 人，則一鄉受其安，豈不是周！小人之心，一切反是。」又云：「歐陽朋黨論說周武以三千為 大朋，商紂億兆之人離心離德。」又云：「『比周』二字，於易中所言，又以『比』字為 美，如『九五顯比』，取『王用三驅，失前禽』之義，皆美也。如『頑嚚 不友，相與比周』，又卻是不好。」卓。
比之與周，皆親厚之意。周則無所不愛 。為 諸侯則愛 一國 ，為 天子則愛 天下，隨其親疏厚薄，無不是此愛 。若比，則只是揀 擇 。或以利，或以勢 ，一等合親底，他卻自有愛 憎，所以有不周處。又云：「集注謂『普遍』，是泛愛 之意；『偏黨』，非特勢 利。大概君子心公而大，所以周普。小人心狹而常私，便親厚也只親厚得一箇。」明作。
問「比周」。曰：「且如一鄉之中，有箇惡 人，我這裏若可除去，便須除去，卻得這一鄉都安，此『君子周而不比』也。至如小人於惡 人，則喜其與己合，必須親愛 之；到得無惡 之人，每與己異，必思傷 害之，此小人之『比而不周』也。武三思嘗言：『如何是善人？如何是惡 人？與予合者是善人，與予不合者是惡 人。』」賀孫。 問「比周」。曰：「周固是好，然而有一種人，是人無不周旋之。使所周之人皆善，固是好。萬一有箇不好底人，自家周旋他去，這人會 去作無窮之害。此無他，只是要人之同己，所以為 害。君子則不然，當親則親，當疏則疏而已。」夔孫。
問：「注，周言『普遍』，豈『汎 愛 眾而親仁』之意歟？」曰：「亦是如此。大抵君子立心。自是周遍，好惡 愛 憎，一本於公。小人惟偏比阿黨而已。」宇。集注。 問：「注云：『君子小人所以分，則在公私之際，毫釐之差耳。』何謂毫釐之差？」曰：「君子也是如此親愛 ，小人也是如此親愛 ；君子公，小人私。」節。
問：「注云：『欲學者察乎兩 間，而審其取舍之幾 。』當在思慮方萌之初，與人交際之始，於此審決之否？」曰：「致察於思慮，固是，但事上亦須照管。動箴 曰：『哲人知幾 ，誠之於思；志士勵 行，守之於為 。」須著隨處照管，不應 道這裏失了，後面更不去照管。覺得思處失了，便著去事上看，便舍彼取此。須著如此，方得。」恪。
徐問「比周」。曰：「只是公私。周則遍及天下，比則昵於親愛 之間。」又問：「『忠信為 周，阿黨為比 』，如何？」曰：「忠信為 周，只緣左傳 『周爰咨詢』指作忠信，後人遂將 來 妄解，最無道理。且如易比卦言：『比，吉也。比，輔也。原筮元永貞，無咎。』則比都是好。大抵比於君子則為 善，比於小人則為 惡 ，須是看聖人說處本意如何。據 此『周而不比，比而不周』，只是公私。」集義。
問：「范氏說『忠信為 周』，恐未說到此。」曰：「忠信，所以周也。若面前背後不誠實，則不周矣。周是公底比，無所不比也。比是私底周，周一邊，背了一邊。周則意思卻照管得到。極其至，為 臣則忠，為 子則孝，是亦周也。」一之。
學而不思章
問：「論語言『學』字多不同：『學而不思則罔』，此『學』字似主於行而言；『博學於文』，此『學』字似主於知而言。」曰：「『學而不思則罔』，此『學』也不是行。」問：「『學』字義如何？」曰：「學只是效，未能如此，便去效做。」問：「恐行意較多否？」曰：「只是未能如此，便去學做。如未識得這一箇理，便去講究，要識得，也是學；未識得這一箇書 ，便去讀，也是學；未曉 得這一件事，去問人如何做，便也是學。問人，便是依這本子做去；不問人，便不依本子，只鶻突杜撰做去。學是身去做，思只是默坐來 思。」問：「學是學其事，思是思其理否？」曰：「思，只是思所學底事。學而不思，便都罔了。」問：「『思而不學』，何以危殆？」曰：「硬將 來 拗縛捉住在這裏，便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安穩。」淳。
學與思，須相連。才學這事，須便思量這事合如何。「學」字甚大，學效他聖賢做事。南升。
學，是學其事，如讀書 便是學，須緩緩精思其中義理方得。且如做此事是學，然須思此事道理是如何，只恁下頭做，不思這事道理，則昧而無得。若只空思索，卻又不傍所做事上體察，則心終是不安穩。須是事與思互相發明。明作。
學不止是讀書 ，凡做事皆是學。且如學做一事，須是更經思量方得。然只管思量而不學，則自家心必不安穩，便是殆也。 「學而不思」，如讀書 不思道理是如何；「思而不學」，如徒苦思索，不依樣 子做。植。
「思而不學則殆」。雖用心思量，不曾就事上習熟，畢竟生硬，不會 妥帖。銖。 問：「『不求諸心，則昏而無得；不習其事，則危而不安』。如何？」曰：「『思』與『學』字相對 說。學這事，便思這事。人說這事合恁地做，自家不曾思量這道理是合如何，則罔然而已。罔，似今人說『罔兩』 。既思得這事，若不去做這事，便不熟，則臬兀不安。如人學射，雖習得弓箭裏許多模樣 ，若不曾思量這箇是合如何，也不得。既思得許多模樣 是合如何，卻不曾置得一張弓，一隻箭，向垛邊去射，也如何得！」集注。
或問：「『學而不思』章引程子『「博學、審問、慎思、明辨、力行」，五者廢一非學』，何也？」曰：「凡『學』字便兼『行』字意思。如講明義理，學也；效人做事，亦學也。孔子步亦步，趨亦趨，是效其所為 。才效其所為 ，便有行意。」銖。 叔蒙問：「集注卻舉中庸學問思辨與行之語。據某 看，學與行，是學之始終；問、思、辨，是思之始終。」曰：「然。」賀孫。
問：「『思而不學則殆』，注：『身不親歷。』所謂親歷，豈講求義理與躬行處均為 親歷乎？」曰：「講求義理，又似乎思，但就見定事上學去。」話間因語及某人，曰：「此正思而不學之人，只一向尋 空去。凡事須學，方能進步。」集註非定本。寓。
問：「諸先生說，有外意者，有說偏傍者，也須看否？」曰：「也要見得他礙處。」因問：「楊 氏說『思則「敬以直內 ，義以方外」』，如何？」曰：「敬自是存養底事，義自是推行底事。且說思與學，也未須說存養、推行處。若把推行作學，便不是。中庸裏面博學、力行自是兩件 。今人說學，便都說到行處去。且如讀書 ，看這一句理會 不得，便須熟讀，此便是學。然『學而不思』，便是按古本也無得處。若徒然閉目靜思而不學，又也徒勞心 ，不穩當，然後推到行處。」問：「『罔』字作欺罔無實之『罔』，如何？」曰：「不必如此說。罔，是昏昧底意。」問：「『思而不學則殆』，只是尹氏『勞 而無所安』底意否？」曰：「是。勞 ，便是其心勞 ；不安，便是於義理不安。」問：「謝氏『窮大而失其所居』，如何？」曰：「只是不安。」榦。集義。
攻乎異端章
或問「攻乎異端」。曰：「攻者，是講習之謂，非攻擊 之攻。這處須看他如何是異端，如何是正道。異端不是天生出來 。天下只是這一箇道理，緣人心不正，則流於邪說。習於彼，必害於此；既入於邪，必害於正。異端不止是楊 墨佛老，這箇是異端之大者。」
問：「『攻』字，若作攻擊 ，也如何便有害？」曰：「便是。聖人若說攻擊 異端則有害，便也須更有說話在，不肯只恁地說遂休了。若從 攻擊 ，則呂 氏之說近之，不如只作攻治之『攻』，較穩。」榦。
凡言異端不必攻者，皆是為 異端游說反間。孟子謂：「能言距楊 墨者，聖人之徒也。」不必便能距楊 墨，但能說距楊 墨，亦是聖人之徒。淳。
問：「集注云：『攻，專 治之也。』若為 學，便當專 治之。異端，則不可專 治也。」曰：「不惟說不可專 治，便略去理會 他也不得。若是自家學有定止，去看他病痛，卻得。也是自家眼目高，方得。若是?地，則也奈他不何。如後來 士大夫，末年皆流入佛氏者。緣是把自家底做淺底看，便沒意思了，所以流入他空寂玄妙之說去。」燾。集注。
問：「程子曰：『佛氏之言近理，所以害甚於楊墨 。』看來 為 我疑於義，兼愛 疑於仁，其禍已不勝 言。佛氏如何又卻甚焉？」曰：「楊 墨只是硬恁地做。佛氏最有精微動 得人處，本朝許多極好人無不陷焉。」如李文靖王文正謝上蔡楊 龜山游先生諸人。賀孫。 問：「集注何以言佛而不言老？」曰：「老便只是楊 氏。人嘗以孟子當時只闢楊 墨，不闢老，不知闢楊便 是闢老。如後世有隱遯長往而不來 者，皆是老之流。他本不是學老，只是自執 所見，與此相似。」淳。
味道問：「只說釋氏，不說楊 墨，如何？」曰：「楊 墨為 我、兼愛 ，做出來 也淡而不能惑人。只為 釋氏最能惑人。初見他說出來 自有道理，從 他說愈深，愈是害人。」
「攻乎異端」章。曰：「楊 氏為 我，『拔一毛而利天下不為 』；墨氏兼愛 ，至不知有父。如此等事，世人見他無道理，自不去學他。只如墨者夷之厚葬，自打不過，緣無道理，自是行不得。若佛氏則近理，所以惑人。此事難說，觀其書 可見。」明作。
呂 氏曰：「君子反經而已矣，經正斯無邪慝。今惡 乎異端，而以力攻之，適足以自蔽而已。」說得甚好；但添得意思多了，不敢保是聖人之意。聖人之意，分明只是以力攻之。理會 他底未得，枉費力，便將 己業都荒了。淳。集注。
由誨女知之章 問：「『知之為 知之』章，子路不應 ，有以不知為知 之病。」曰：「子路粗暴，見事便自說是曉 會 得。如『正名』一節，便以為 迂，故和那不知處也不知耳。」銖。 問「知之為 知之」。曰：「子路氣 象粗疏，不能隨事精察；或有不合於己，雖於夫子亦艴然，如『子之迂也』之類，故夫子告之以此。」雉。
或問「誨汝知之乎」章。曰：「惟伊川便說得盡，別人只說得一邊。『知之為 知之，不知為 不知』，則無自欺之蔽，其知固自明矣。若不說求其知一著，則是使人安於其所不知也。故程子又說出此意，其說方完，上不失於自欺，下不失於自勉。」廣。
徐問：「上蔡之說如何？」曰：「上蔡說未是，其說求為 過高。要之，聖人之言，只是說緊切底事。只為 今人知之以為 知，將 那不知者亦說是知，終至於知與不知都無界限了。若人能於其知者以為 知，於不知者以為 不知，而不強以為 知，此便是知了。只為 子路性勇，怕他把不知者亦說是知，故為 他說如此。」 子張學干祿章
戴智老說「干祿」章。曰：「『多聞、多見』二字，人多輕說過了，將 以為 偶然多聞多見耳。殊不知此正是合用功處，聖人所以為『 好古敏以求之』。」又曰：「『多聞，擇 其善者而從之 ，多見而識之』，皆欲求其多也。不然，則聞見孤寡，不足以為 學矣。」時舉。
多聞、闕疑、慎言，三件事。節。
多聞、多見，自不是淺陋迫狹人；又更闕疑，又更慎其餘。方。
聞見亦是互相發明，如「學干祿」章言「多聞闕疑，慎言其餘；多見闕殆，慎行其餘」。聞固是主於言，見固是主於行，然亦有聞而行者，見而言者，不可泥而看也。時舉。
問「干祿」章「聞見」字義。曰：「聞，是聞人之言；見，是見人之行。聞，亦屬 自家言處；見，亦屬自 家做處。聞見當闕其疑殆，而又勿易言易行之。」問：「聞見因書 得之，則又何別？」曰：「見古人說底話，是聞；見古人做底事而欲學之，是見，如舜之孝是也。然就『克己復 禮』論之，則看孔子所言是聞，只自家欲循此而為 仁，便是見。此非本文大義，然必欲區別聞見則然。」問：「此答干祿之語，意類『好色』之對 乎？」曰：「不干事。孔子不教他干，但云得祿之道在其中，正是欲抹殺 了他『干』字。若『太王好貨、好色』等語，便欲比之孔子，便做病了，便見聖賢之分處。」一之。
或問：「慎其餘，只是指無疑、無殆處否？」曰：「固是。」義剛。
林叔恭問：「多聞如何闕疑，多見如何闕殆？」曰：「若不多聞，也無緣見得疑；若不多見，也無緣見得殆。江西諸人纔聞得一說，便把做了，看有甚麼話更入不得，亦如何有疑殆。到他說此一章，卻云，子張平日專 務 多聞多見，故夫子告以闕疑，是不欲其多聞多見，此是甚說話！且如一件事，一人如此說，自家也見未得。須是大家都說出來 ，這裏方見得果是如何。這裏方可以將 眾多之說相磨擦，這裏方見得疑殆分明。」賀孫。
或問「尤自外至，悔自內 出」。曰：「出言或至傷 人，故多尤；行有不至，己必先覺，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，豈不自悔！行而多悔，亦必至於傷 人矣。」廣。
「子張學干祿」一章，是教人不以干祿為 意。蓋言行所當謹，非為 欲干祿而然也。若真能著實用功，則惟患言行之有悔尤，何暇有干祿之心耶！銖。
徐問「學干祿」章。曰：「此是三截事：若人少聞寡見，則不能參 考得是處，故聞見須要多。若聞見已多而不能闕疑殆，則胡亂把不是底也將 來 做是了。既闕其疑殆，而又未能慎其餘，則必有尤悔。」又問：「尤、悔如何分？尤莫是見尤於人否？」曰：「是。大凡言不謹，則必見尤於人；人既有尤，自家安得無悔！行不謹，則己必有悔；己既有悔，則人安得不見尤！此只是各將 較重處對 說。」又問：「『祿在其中』，只此便可以得祿否？」曰：「雖不求祿，若能無悔尤，此自有得祿道理。若曰『耕也餒在其中矣』。耕本求飽，豈是求餒！然耕卻有水旱凶荒之虞，則有時而餒。學本為 道，豈是求祿！然學既寡尤悔，則自可以得祿。如言『直在其中矣』。『父為 子隱，子為 父隱』，本不是直。然父子之道，卻要如此，乃是直。凡言『在其中矣』者，道理皆如此。」又問：「聖人不教人求祿，又曰『祿在其中』，如何？」曰：「聖人教人只是教人先謹言行，卻把他那祿不做大事看。須是體量得輕重，始得。」 子張學干祿，夫子答之者：聞主言，見主事，尤是「罪自外至」，悔是「理自內 出」。凡事不要到悔時，悔時已錯了。「祿在其中」，凡言在其中，皆是不求而自至之意。父子相隱，本非直，而「直在其中」。如耕，本要飽；然有水旱之變，便有「餒在其中」。學，本是要立身，不是要干祿；然言行能謹，人自見知，便有得祿之道。大概是令他自理會 身己上事，不要先萌利祿之心。又云：「若人見得道理分明，便不為 利祿動 。」明作。
問：「子張在聖門，忽然學干祿。聖人但告之以謹其言行，便是修其天爵而人爵自至。」曰：「修天爵而人爵自至，說得重了。此意重處，只在言行。若言行能謹，便自帶 得祿來 。時舉錄作：「聖人之心，只教他謹言行，因帶 祿說。」凡言在其中者，皆不求或作「期」。而自至之辭。如耕，本是求飽，卻言『餒在其中』；父子相為隱，直卻在其中。又為 前面也說得深了，聖人本意在謹言行。又不可徒謹，須用得學，又須闕其疑而未信，殆而未安者。便將 其餘信而安者做一處，謹言而謹行之，謂其察得可言與可行也。」南升。時舉錄小異。
「子張學干祿」。祿固人之所欲，但要去干，卻不得。子張恁地時，已不是正底心了。夫子卻掉開答他，不教他如何地干，也不教他莫干，但言「祿在其中」。凡言在其中者，皆是求此而得彼之義。如「耕也，餒在其中」之類，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名聲既顯，則人自然來 求，祿不待干而自得。如「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，這豈是要計較他不遺不後後，方為 仁義。但是為 仁義時，便自恁地。這雖是不曾說利，然使天下人皆不遺不後，利孰大焉！大抵計功之心，也是害事。所謂『仁者先難而後獲』，纔有計功之心，便都不濟 事。義剛。 問「學干祿」章。曰：「這也是一說，然便是教人不要去求。如程先生說『使定其心而不為 利祿所動 』是也。論語凡言在其中，皆是與那事相背。且如『父為子 隱，子為 父隱』，本不干直事，然直卻在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，則有『餒在其中』。『切問近思』，本只是講學，不是求仁底事，然做得精，則仁亦在其中。如「居處恭，執 事敬，與人忠」，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只從 這一路做去，且莫管那一邊。然做得這一邊，則那一邊自在其中也。」又曰：「惟是那『君子謀道不謀食。學也，祿在其中；耕也，餒在其中』一章說得最反覆周全。如云『君子謀道不謀食』，是將 一句統說了，中央又分兩 腳說：『學也，祿在其中；耕也，餒在其中。』又似教人謀道以求食底意思。下面卻說『憂道不憂貧』，便和根斬 了。」燾。 哀公問何為 則民服章
陳仲蔚說「何為 則民服」及「使民敬忠以勸 」二章。先生曰：「前章據 本文，夫子只恁地說，未有貴窮理之意。當時哀公舉措之權 不在己，問了只恁休了。他若會 問時，夫子尚須有說。」義剛。
或問「舉直錯諸枉」。曰：「是便是直，非便是枉。」燾。
「『舉直錯枉』，集注謂『大居敬而貴窮理』。」曰：「若不居敬，如何窮理。不窮理，如何識人為 舉直錯枉之本。」又曰：「人最要見得是與不是，方有下手處。如今人都不見得是非，分別不出。」又曰：「須是居敬、窮理，自做工夫，銖錄云：「此是自修工夫。」方能照得人破。若心不在焉，則視之而不見，聽之而不聞，以枉為 直，以直為 枉矣！」明作。銖同。
問：「哀公問『何為 則民服』，往往只是要得人畏服他。聖人卻告之以進賢退不肖，乃是治國 之大本，而人心自服者。蓋好賢而惡 不肖，乃人之正性；若舉錯得宜，則人心豈有不服。謝氏又謂『若無道以照之，則以直為 枉，以枉為 直，此君子大居敬而貴窮理』，此又極本原而言。若人君無知人之明，則枉直交錯，而舉錯未必得宜矣。」曰：「說得分明。」
季康子問使民敬忠以勸 章 問「使民敬忠以勸 」。曰：「『莊』，只是一箇字，上能端莊，則下便尊敬。至於孝慈，則是兩 事，孝是以躬率之，慈是以恩結之，如此，人方忠於己。『舉善而教不能』，若善者舉之，不善者便去之，誅之，罰之，則民不解便勸 。惟是舉其善者，而教其不能者，所以皆勸 。便是文字難看，如這樣 處，當初只是大概看了便休，而今思之，方知集注說得未盡。」義剛。
問：「『孝慈則忠』，何以能使之忠也？」曰：「孝以率之，慈以結之，所以使之忠也。」問：「孝慈主父子而言，可乎？」曰：「如此，安能便使之忠也！此『慈』字兼內 外而言。若大學「齊家」章孝慈，乃主父子而言也。」
孝於親，是做箇樣 子；慈於眾，則推此意以及人。兼此二者，方能使民忠於己。若徒孝於親，而不能推及於眾；若徒慈於眾，而無孝親底樣 子，都不得。明作。
孝是以身率之，慈是以恩結之。善者固可舉；若不能者遽刑之，罰之，則彼何由勸 。舉善於前，而教不能於後，則是誘引之使趨於善也，是以勸 。夔孫。
問：「康子之意，必要使民能如此。聖人但告之以己所當為 ，而民自應 者。方其端莊孝慈，舉善教不能，不是要民如此而後為 。做得自己工夫，則民不期然而然者。」曰：「也是如此。」
或謂子奚不為 政章
「惟孝友于兄弟」，謂孝然後友，友然後政，其序如此。振。
問：「『施於有政』，是使一家人皆孝友否？」曰：「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦』，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友為 之本也。」一之。
「推廣此心，以為 一家之政」，便是齊家。緣下面有一箇「是亦為 政」，故不是國 政。又云：「在我者孝，則人皆知孝；在我者弟，則人皆知弟，其政豈不行於一家。」明作。
問：「『惟孝友于兄弟』，可以『施於有政』。」曰：「此全在『推』字上，言『舉斯心加諸彼』。今人只為 不能善推其所為 耳。范唐鑑言唐明皇能友愛 兄弟，而殺 其三子，正以其不能推此心耳。」銖。
問：「此夫子難以不仕之意告或人，故托以告之。然使夫子得時得位，其為 政之本，也只就人倫上做將去 。」曰：「文振看文義看得好，更宜涵泳。」南升。
人而無信章
問「人而無信，不知其可也」。曰：「人而無真實誠心，則所言皆妄，今日所言要往東，明日走在西去，這便是言不可行。」卓。
問：「先生但謂『車無此二者則不可以行，人而無信，亦猶是也』，而不及無信之所以不可行，何也？」曰：「若人無信，則語言無實，何處行得。處家則不可行於家，處鄉黨則不可行於鄉黨。」曰：「此與『言不忠信，雖州里行乎哉』之意同。」曰：「然。」廣。
子張問十世可知章
周問：「三代所因者不易，而所損益可知，如何？」曰：「此所謂『不易也』，『變易也』。三綱、五常，?古?今不可易。至於變易之時與其人，雖不可知，而其勢 必變易，可知也。蓋有餘必損，不及必益，雖百世之遠可知也。猶寒極生煖，煖甚生寒，雖不可知，其勢 必如此，可知也。」銖。
所因之禮，是天做底，萬世不可易；所損益之禮，是人做底，故隨時更變。燾。
所因，謂大體；所損益，謂文為 制度，那大體是變不得底。雖如秦之絕滅 先王禮法，然依舊有君臣，有父子，有夫婦，依舊廢這箇不得。義剛。
忠、質、文。忠，只是樸 實頭白直做將 去；質，則漸有形質制度，而未及於文采；文，則就制度上事事加文采。然亦天下之勢 自有此三者，非聖人欲尚忠，尚質，尚文也。夏不得不忠，商不得不質，周不得不文。彼時亦無此名字，後人見得如此，故命此名。僩。以下集注。
問：「忠與質如何分？」曰：「忠，只是渾然誠確。質與文對 。質便自有文了，但文未盛；比之文，則此箇質耳。」銖。
或問：「忠與質如何分？」先生喜其善問，答云：「質朴則未有文，忠則渾然無質可言矣。」過。
或問忠與質異處。曰：「此如人家初做得箇家計成，人雖有許多動 用，其誠意直是質實。到做得家計成，次第便有動 用器使。其初務 純朴，不甚浮華。及其漸久，用度日侈，駸駸然日趨於文而不容自已，其勢 然也。」子蒙。
行夫問三統。曰：「諸儒之說為 無據 。某看只是當天地肇判之初，天始開，當子位，故以子為 天正；其次地始闢，當丑位，故以丑為 地正；惟人最後方生，當寅位，故以寅為 人正。即邵康節十二會 之說。當寅位，則有所謂開物；當戌位，則有所謂閉物。閉物，便是天地之間都無了。看他說，便須天地翻轉數 十萬年。」
問天統、地統、人統之別。曰：「子是一陽初動時，故謂之天統；丑是二陽，故謂之地統；寅是三陽，故謂之人統。」因舉康節元、會 、運、世之說：十二萬九千六百年為 一元，一元有十二會 ；一萬八百年為 一會， 一會 有三十運；三百六十年為 一運，一運有十二世。以小推大，以大推小，箇箇一般，謂歲、月、日、時皆相配合也。如第一會 第二會 時尚未生人物，想得地也未硬在。第三會 謂之開物，人物方生，此時屬 寅。到得戌時，謂之閉物，乃人消物盡之時也。大率是半明半晦，有五六萬年好，有五六萬年不好，如晝夜相似。到得一元盡時，天地又是一番開闢。問：「先生詩云：『前推更無始，後際那有終！』如何？」曰：「惟其終而復 始，所以無窮也。」燾。
問：「子、丑、寅之建正如何？」曰：「此是三陽之月。若秦用亥為 正，直是無謂。大抵三代更易，須著如此改易一番。」又問：「忠、質、文，本漢儒之論。今伊川亦用其說，如何？」曰：「亦有此理。忠是忠樸 ，君臣之間一味忠樸 而已。才說質，便與文對 矣。」又問「五運」之說。曰：「本起於五行。萬物離不得五行，五運之說亦有理。於三代已前事，經事所不載者甚多。」又問：「五運之說，不知取相生、相克？」曰：「取相生。」又問：「漢承秦水德之後，而以火德繼之，是如何？」先生曰：「或謂秦是閏位。然事亦有適然相符合者。如我太祖以歸德軍節度即位，即是商丘之地，此火德之符也，事與高祖赤帝子一般。」去偽 。
器之說損益。曰：「勢 自是如此。有人主出來 ，也只因這箇勢 ，自住不得，到這裏方看做是如何。惟是聖人能順得這勢 ，盡得這道理。以下人不能識得損益之宜，便錯了，壞 了，也自是立不得。因只是因這箇，損益也是損益這箇。」宇。以下總論。
叔蒙問十世所因損益。曰：「綱常千萬年磨滅 不得。只是盛衰消長之勢 ，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其勢 如此。聖人出來 ，亦只是就這上損其餘，益其不足。聖人做得來 自是恰好，不到有悔憾處。三代以下做來 不恰好，定有悔憾。雖做得不盡善，要亦是損益前人底。雖是人謀，然大勢 不得不出此。但這綱常自要壞滅 不得，世間自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；螻蟻統屬 ，便有君臣；或居先，或居後，便有兄弟；犬馬牛羊成群連隊，便有朋友。始皇為 父，胡亥為 子，扶蘇為 兄，胡亥為 弟，這箇也泯滅 不得。」器之問：「三代損益，如衣服、器用、制度，損益卻不妨。如正朔，是天時之常，卻要改，如何？」曰：「一番新民觀聽，合如此。如新知縣到任，便變易號令一番；住持入院，改換行者名次，相似。」宇。
此一章「因」字最重。所謂損益者，亦是要扶持箇三綱、五常而已。如秦之繼周，雖損益有所不當，然三綱、五常終變不得。君臣依舊是君臣，父子依舊是父子，只是安頓得不好爾。聖人所謂可知者，亦只是知其相因者也。如四時之運，春後必當是夏，夏後必當是秋；其間雖寒暑不能無繆戾，然四時之運終改不得也。康節詩云「千世萬世，中原有人」，正與此意合。時舉。
這一段，諸先生說得「損益」字，不知更有箇「因」字不曾說。「因」字最重。程先生也只滾說將 去。三代之禮，大概都相因了。所損也只損得這些箇，所益也只益得這些箇，此所以「百世可知」也。且如秦最是不善繼周，酷虐無比。然而所因之禮，如三綱、五常，竟滅 不得。馬氏注：「所因，謂三綱、五常；損益，謂質、文三統。」此說極好。榦。
「繼周百世可知」。秦繼周者也，安得為 可知。然君臣父子夫婦依舊在，只是不能盡其道爾。淳。
問「十世可知」。曰：「三綱、五常，雖衰亂大無道之世，亦都在。且如繼周者秦，是大無道之世。畢竟是始皇為 君，李斯等為 臣；始皇為 父，胡亥為 子。三綱、五常地位占得大了，便是損益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在『因』字，損益只些子。」南升。
致道問：「夫子繼周而作，則忠、質損益之宜如何？」曰：「孔子有作，則併 將 前代忠、質而為 之損益，卻不似商只損益得夏，周只損益得二代。」又問：「孔子監前代而損益之，及其終也，能無弊否？」曰：「惡 能無弊！」賀孫。
問：「其所闕者宜益，其所多者宜損，固事勢 之必然。但聖人於此處得恰好，其他人則損益過差了。」曰：「聖人便措置一一中理。如周末文極盛，故秦興必降殺 了。周恁地柔弱，故秦必變為 強戾；周恁地纖悉周緻，故秦興，一向簡易無情，直情徑 行，皆事勢 之必變。但秦變得過了。秦既恁地暴虐，漢興，定是寬大。故云：『獨沛公素寬大長者。』秦既鑒封建之弊，改為 郡縣，雖其宗族，一齊削弱。至漢，遂大封同姓，莫不過制。賈誼已慮其害，晁錯遂削一番，主父偃遂以誼之說施之武帝諸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，無非?削宗室，至此可謂極矣。晉武起，盡用宗室，皆是因其事勢 ，不得不然。」賀孫問：「本朝大勢 是如何？」曰：「本朝監五代，藩鎮兵也收了，賞罰刑政，一切都收了。然州郡一齊困弱，靖康之禍，寇盜所過；莫不潰 散，亦是失斟酌所致。又如熙甯變法，亦是當苟且惰弛之餘，勢 有不容已者，但變之自不中道。」賀孫。 先生謂「『繼周百世可知』，諸公看繼周者是秦，果如夫子之言否？」皆對 以為 秦不能繼周，故所因所革皆不可考。曰：「若說秦不能繼周，則夫子之言不是始得。夫子分明說『百世可知』。看秦將 先王之法一切掃 除了，然而所謂三綱、五常，這箇不曾泯滅 得。如尊君卑臣，損周室君弱臣強之弊，這自是有君臣之禮。如立法說父子兄弟同室內 息者皆有禁之類，這自是有父子兄弟夫婦之禮，天地之常經。自商繼夏，周繼商，秦繼周以後，皆變這箇不得。秦之所謂損益，亦見得周末許多煩 文縟禮如此，故直要損其太過，益其欠處，只是損益得太甚。然亦是事勢 合到這裏，要做箇直截世界，做箇沒人情底所為 。你才犯我法，便死，更不有許多勞 勞攘 攘。如議親，議賢，議能，議功之類，皆不消如此，只是白直做去，他亦只為 苟簡自便計。到得漢興，雖未盡變亡秦之政，如高文之寬仁恭儉，皆是因秦之苟刻驕侈而損益其意也。大綱恁地寬厚，到後便易得廢弛，便有強臣篡奪之禍。故光武起來 ，又損益前後之制，事權歸上，而激厲士大夫以廉恥。」賀孫。
非其鬼而祭之章
「非其鬼而祭之」，如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，諸侯而祭天地，此所謂「非其鬼」也。僩。
問：「『非其鬼而祭之』，如諸侯僭天子，大夫僭諸侯之類。又如士庶祭其旁親遠族，亦是非其鬼否？」曰：「是。又如今人祭甚麼廟神，都是非其鬼。」問：「如用僧尼道士之屬 ，都是非其鬼。」曰：「亦是。」問：「祭旁親遠族不當祭，若無後者則如之何？」曰：「這若無人祭，只得為 他祭。自古無後者合當祭於宗子之家，今何處討宗子。看古禮今無存者，要一一行之也難。」賀孫。
問：「『非其鬼而祭之』。尋 常人家所當祭者，只是祖先否？」曰：「然。」又問：「土地山川之神，人家在所不當祭否？」曰：「山川之神，季氏祭之尚以為 僭，況士庶乎？如土地之神，人家卻可祭之。禮云：『庶人立一祀，或立戶 ，或立灶。』戶 灶亦可祭也。」又問：「中霤之義如何？」曰：「古人穴居，當土室中開一竅取明，故謂之中霤。而今人以中堂名曰中霤者，所以存古之義也。」又云：「中霤亦土地之神之類。五祀皆室神也。」燾。 問：「『見義不為 無勇』，莫是連上句意否？」曰：「不須連上句。自說凡事見得是義，便著做，不獨說祭祀也。」賀孫。
子善問：「『見義不為 無勇』，這亦不為 無所見，但為 之不力，所以為 無勇也。」曰：「固是見得是義而為 之不力，然也是先時見得未分明。若已見得分明，則行之自有力。這般處著兩 下並看：就『見義不為 』上看，回見得知之而不能為 ；若從 源頭上看下來 ，乃是知之未至，所以為 之不力。」賀孫。恪錄別出。
子善問「見義不為 無勇也」。曰：「此直說眼前事，若見得合做底事，且須勇決行之。若論本原上看，則只是知未至。若知至，則當做底事，自然做將 去。」恪。
或問：「顏子『終日不違，如愚』，謂顏子心與聖人契。」曰：「此是前輩已自說了，畢竟要見顏子因甚與聖人契。」問者無言。文蔚曰：「孔子博他以文，約他以禮，他於天下之理無所不明，所以於聖人之言無所不契。」曰：「孔子未博文約禮之前，又如何？」文蔚曰：「顏子已具聖人體段。」曰：「何處是他具聖人體段？」文蔚無答。曰：「顏子乃生知之次，比之聖人已是九分九釐，所爭處只爭一釐。孔子只點他這些，便與他相湊，他所以深領其言而不再問也。」文蔚。
問：「顏子不違與孔子耳順相近否？」曰：「那地位大段高。不違，是顏子與孔子說話都曉 得；耳順，是無所不通。」淳。 李從 之問：「顏子省其私，不必指燕私，只是他自作用處。」曰：「便是這意思。但恐沒著落，卻如何省？只是說燕私，庶幾 有箇著處，方有可省處。私不專在 無人獨處之地，或有人相對 坐，心意默所趨向，亦是私。如『慎獨』之『獨』，亦非特在幽隱人所不見處。只他人所不知，雖在眾中，便是獨也。『察其所安』，安便是箇私處。」?。
問：「『亦足以發』，是顏子於燕私之際，將 聖人之言發見於行事否？」曰：「固是。雖未盡見於行事，其理亦當有發見處。然燕私之際，尤見顏子踐履之實處。」?。 問顏子如愚。曰：「夫子與言之時，只似一箇獃底。退而省其私之所為 ，亦足以發明其意義，似不獃。如『克己復 禮』，他便知得『克己復 禮』；如『博我以文，約我以禮』，他皆知之，便是足以發處。」卓。
「不違如愚」，不須說了。「亦足以發」，是聽得夫子說話，便能發明於日用躬行之間，此夫子退而省察顏子之私如此。且如說非禮勿視聽言動 ，顏子便真箇不於非禮上視聽言動 。集注謂「坦然由之而無疑」，是他真箇見得，真箇便去做。明作。
問：「『亦足以發』，莫是所以發明夫子所言之旨否？」曰：「然。且如夫子告以非禮勿視聽言動 ，顏子受之，不復更 問如何是禮與非禮。但是退而省察顏子之所為 ，則直是視聽言動 無非禮也，此則足以發夫子之言也。」壯祖 。
先生令看顏子「亦足以發」，於何處見之，是甚麼意思。或云：「見得親切處，於『非禮勿視聽言動 』一章可見。」曰：「大概是如此。」良久，云：「於睟面、盎背皆見之。」因舉程先生之言曰：「『「出門如見大賓，使民如承大祭」，充之則睟面、盎背』，此之謂也。」燾。
「退而省其私，亦足以發」，這些子便難看。且如顏子甚麼處足以見「退而省其私亦足以發」？如今著一箇人，甚麼處足以發？甚麼處便不足以發？義剛。
問：「『亦足以發』，是顏子退有所省發否？」曰：「不然。集注已說得分明了。蓋與之言，顏子都無可否，似箇愚者。及退而觀其所行，皆夫子與之言者，一一做得出來 不差，豈不是足以發明得夫子之道。其語勢 只如此。恰如今人說與人做一器用：方與他說箇尺寸高低形製，他聽之全然似不曉 底。及明日做得來 ，卻與昨日所說底，更無分毫不似。」祖道。 「亦足以發」，謂其能發己之言。若「不悱不發」，是以此而發彼也。「引而不發」，是引弓而不發矢也。用字各有不同。人傑 。
如子貢子夏，是曉 了，較不甚問辨。若它人，則三番四番說都曉 不得。獨夫子與顏子說時，它卻恁地曉得 。這處便當思量，它因甚麼解恁地？且如這一件物事，我曾見來 ，它也曾見來 。及我說這物事，則它便曉 得。若其他人不曾見，則雖說與它，它也不曉 。義剛。
問「顏子深潛淳粹」。曰：「『深潛』，是深厚不淺露。恁地時，意思常藏在裏面。」燾。集注。
問：「『顏子深潛淳粹』，此只是指天資而言否？」曰：「是。」義剛。
問：「集注載李先生之說甚分明。但所謂『默識心融，觸處洞然，自有條理』，便見顏子聞夫子之言，自原本至於條目，一一理會 得，所以與夫子意不相背。『及退省其私，即見其日用語默動 靜之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而不疑』，便見得顏子不惟理會 得夫子言語，及退便行將 去，更無窒礙。」曰：「『亦足以發』一句，最好看。若粗說時，便是行將 去，然須是子細看『亦足以發』一句。」南升。
問：「李先生謂顏子『聖人體段已具』。『體段』二字，莫只是言箇模樣 否？」曰：「然。」又問：「惟其具聖人模樣 了，故能聞聖人之言，默識心融否？」曰：「顏子去聖人不爭多，止隔一膜，所謂『於吾言無所不說』。其所以不及聖人者，只是須待聖人之言觸其機，乃能通曉 爾。」又問：「所以如此者，莫只是渣滓化未盡否？」曰：「聖人所至處，顏子都見得，只是未到。『仰之彌高，鑽之彌堅 ，瞻之在前，忽焉在後』。這便顏子不及聖人處。這便見得未達一間處。且如於道理上才著緊，又蹉過；才放緩，又不及。又如聖人平日只是理會 一箇大經大法，又卻有時而應 變達權 ；才去應變達權 處看他，又卻不曾離了大經大法。可仕而仕，學他仕時，又卻有時而止；可止而止，學他止時，又卻有時而仕。『無可無不可』，學他不可，又卻有時而可；學他可，又卻有時而不可。終不似聖人事事做到恰好處。」又問：「程子說：『孟子，雖未敢便道他是聖人，然學已到聖處。』莫便是指此意而言否？」曰：「顏子去聖人尤近。」或云：「某於『克己復 禮』、『動 容貌』兩 章，卻理會 得。若是仰高鑽堅 ，瞻前忽後，終是未透。」曰：「此兩 章止說得一邊，是約禮底事，到顏子便說出兩 腳來 。聖人之教學者，不過博文約禮兩 事爾。博文，是『道問學』之事，於天下事物之理，皆欲知之；約禮，是『尊德性』之事，於吾心固有之理，無一息而不存。今見於論語者，雖只有『問仁』、『問為 邦』兩 章，然觀夫子之言有曰：『吾與回言終日。』想見凡天下之事無不講究來 。自視聽言動 之際，人倫日用當然之理，以至夏之時，商之輅，周之冕，舜之樂 ，歷代之典章文物，一一都理會 得了。故於此舉其大綱以語之，而顏子便能領略得去。若元不曾講究，則於此必疑問矣。蓋聖人循循善誘人，才趲到那有滋味處，自然住不得。故曰『欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾』！卓爾，是聖人之大本立於此以酬酢萬變處。顏子亦見得此甚分明，只是未能到此爾。又卻趲逼他不得，他亦大段用力不得。易曰：『精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。』只是這一箇德，非於崇德之外，別有箇德之盛也。做來 做去，做到徹 處，便是。」廣。
問：「『不違如愚』章。『心融』，恐是功深力到處，見得道理熟了，故言入於心，隨即融化，更無渣滓。故其發見於日用之間，從 容和順，所以能發明聖人之道，非生將 道理體貼力行之也。是否？」曰：「固是功夫至到，亦是天資高，顏子自是鄰於生知者也。」一之。
仲愚問：「『默識心融』，如何？」曰：「說箇『融』字最好，如消融相似。融，如雪在陽中。若不融，一句在肚裏，如何發得出來 。如人喫 物事，若不消，只生在肚裏，如何能滋益體膚。須是融化，渣滓便下去，精英便充於體膚，故能肥潤。如孔子告曾子『一貫』之語，他人聞之，只是箇『一貫』，曾子聞之，便能融化，故發『忠恕而已』出來 。」又問：「是曾子平昔工夫至此乎？」曰：「也是他資質自別。」一之。
器之問：「『亦足以發』，伊川有『天理昭著』語，與先生所說不同。」曰：「便只是這箇。夫子所言，他別會 發明而行之。伊川所謂『天理昭著』，便是聖人所說底道理，顏子便會 一一與做。且如對 人言語，他曉 不得，或曉 得不分明，少間只恁地悠悠漫漫。雖然恁地說，自將 這言語無落著了。到得顏子，聖人與說一句，他便去做那一句；聖人與說兩 句，他便去做那兩 句。」賀孫。以下諸說。 問「退而省其私」。曰：「私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居獨處之所為 ，見識之所獨見，皆是也。」又曰：「『私』字儘闊。『私』與中庸『慎獨』之『獨』同。大意只是初間與回言，一似箇不通曉 底人相似。退而觀其所獨為 ，又足以發明夫子所說之道。且說『克己復 禮』，夫子告之矣。退而察之，則見其果然『克己復 禮』。」因說：「范氏說『私』字，作與門人言，恐不是。謝氏以不違作『聲聞相通，雖以耳聽，而實以神受』，又較深。只是『無所不說』，便是不違。」榦。
視其所以章
文振問「視其所以」一章。曰：「此不惟可以觀人，亦當以此自考。」時舉。義剛錄云：「觀人固是如此，觀己亦當如此。」 問：「『視其所以』一章，『所以』是大綱目。看這一箇人是為 善底人，是為 惡 底人。若是為 善底人，又須觀其意之所從 來 。若是本意以為 己事所當為 ，無所為 而為 之，乃為 己。若以為 可以求知於人而為 之，則是其所從 來 處已不善了。若是所從 來 處既善，又須察其中心樂 與不樂 。若是中心樂 為 善，自無厭倦之意，而有日進之益。若是中心所樂 不在是，便或作或輟，未免於偽。 以是察人，是節節看到心術隱微處，最是難事。亦必在己者能知言窮理，使心通乎道，而能精別是非，然後察人如聖人也。」曰：「於樂 處，便是誠實為 善。『如好好色，如惡 惡 臭』，不是勉強做來 。若以此觀人，亦須以此自觀。看自家為 善，果是為 己，果是樂 否？」先生又云：「看文字，須學文振每逐章挨近前去。文振此兩 三夜說話，大故精細。看論語方到一篇，便如此。」直卿云：「先生說，文振資質好。」南升。 所以，是所為 ；所由，是如此做；所安，是所樂。 譬如讀書 是所為 ，豈不是好事。然其去如此做，又然多般：有為 己而讀書 者，有為 名而讀者，有為 利而讀者，須觀其所由從 如何。其為 己而讀者，固善矣。然或有出於勉強者，故又觀其所樂 。端蒙。
問：「『視其所以，觀其所由，察其所安』三句，前一句是兼善惡 而言，後兩 句是專 言善。尋 常有一樣人 ，所為 雖不善，然其意之所發，卻不是要做不善，而心終亦不安於不善。是這般樣 人是如何？」曰：「這箇也自有，於『觀過知仁』可見。」燾。
李仲實問：「『視其所以』者，善者為 君子，惡者 為 小人。知其小人，不必論也。所由、所安，亦以觀察君子之為 善者否？」曰：「譬如淘米：其糠與沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未盡去之沙秕耳。」人傑 。
問「察其所安」云：「今人亦有做得不是底事，心卻不安，又是如何？」曰：「此是良心終是微，私欲終是盛，微底須被他盛底勝 將 去。微底但有端倪，無力爭得出，正如孟子說『非無萌櫱 之生』一段意。當良心與私欲交戰 時，須是在我大段著力與他戰 ，不可輸與他。只是殺 賊一般，一次殺 不退，只管殺 ，殺 數 次時，須被殺 退了。私欲一次勝 他不得，但教真箇知得他不好了，立定腳根，只管硬地自行從 好路去。待得熟時，私意自住不得。」因舉濂溪說：「『果而確，無難焉。』須是果敢勝 得私欲，方確然守得這道理不遷變。」問：「有何道理可助這箇果？」曰：「別無道理助得，只是自著力戰 退他。」明作。
「視其所以」一章。炎問：「觀人之法，論到此卻是無遺。」先生微笑曰：「孟子觀人之法，又自簡徑。 如曰『胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉』便是。」炎。
問：「『觀其所由』，謂『意之所從 來 』，何也？」曰：「只是看他意思來 處如何。如讀書 ，固是好。然他意思來 處，亦有是為 利者。『視其所以』，以，用也，為 也。為 義為 君子，為 利為 小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有時意思亦是求利。『察其所安』，又看他心所安穩處。一節深一節。」淳。集注。
問：「『觀其所由』，集注兩 說，如何？」曰：「『意之所從 來 』，如讀書 是好，須看所讀何書 。『行其所為 』，或強勉有所為 。後說不如前說。蓋『行其所為 』只是就上面細看過，不如『意之所從 來 』是就他心術上看。所安，集注下得『樂 』字不穩。安，大率是他平日存主習熟處。他本心愛 如此，雖所由偶然不如此，終是勉強，必竟所樂 不在此，次第依舊又從 熟處去。如平日愛 倨傲，勉強教他恭敬，一時之間亦能恭敬。次第依舊自倨傲了，心方安。呂 氏一說謂：『所由，是看他已前所為 事；所安，是察他已後所為 事。』亦通。所謂『知言、窮理』，蓋知言亦是窮理之一事，然蓋互舉也。」又云：「知人亦是窮理之一端。且如『因不失其親』，須知人方得。」明作。
問：「『觀其所由』，集注言『意之所從 來 』，如何？」曰：「如齊桓伐楚，固義也。然其意所從 來 ，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡潰 ，遂伐楚。此則所為 雖是，而所由未是也。」銖。 察人之所安，尤難。故必如聖人之知言、窮理，方能之。廣。
問：「『視其所以，觀其所由，察其所安。』若聖人於人之善惡 如見肺肝，當不待如此著力？」曰：「這也為 常人說，聖人固不用得如此。然聖人觀人，也著恁地詳細。如今人說一種長厚說話，便道聖人不恁地，只略略看便了。這箇若不見教徹 底善惡 分明，如何取舍。且如今從 學，也有誠心來 底，也有為 利來 底。又如今人讀書 ，也有誠心去讀底，也有為 利讀底。其初也卻好，漸漸自見得他心下不恁地，這須著知。且如要從 師，須看得那人果是如何。又如委託人事，若是小小事要付託人，尚可以隨其所長，交付與他。若是要成一件大事，如何不見得這人了，方付與！如所謂『可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪』，若不真見這人是恁地，如何這事託得他！」問：「伊川云：『「視其所以」，是觀人之大概。若「所由、所安」，也只兼善惡 說。』今集注只解向不好邊去，恐似無過中求有過，非聖人意。」曰：「這只是平心恁地看，看得十分是如此。若要長厚，便恁地包含。其初欲恕人，而終於自恕，少間漸漸將 自己都沒理會 了，都不知。若能於待人嚴 ，到得於自身己也會 嚴 。」問：「觀人之道，也有自善而入於惡 ，亦有事雖惡 而心所存本好。」曰：「這箇也自可見。須是如此看，方見好底鐵定是好人，不好底鐵定是不好人。讀書 不可不仔細。若不因公問，某也不說到這裏。初間才看，善惡 便曉 然。到觀其所由有不善，這又勝 得當下便不是底。到察其所安有不善，這又勝前 二項人。不是到這裏便做不好人看他；只是不是他心肯意肯，必不會 有終。」今按：此轉語方答得上所疑集注分明。賀孫。
「所以，只是箇大概。所由，便看他所從 之道，如為 義，為 利。又也看他所由處有是有非。至所安處，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又須著自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一箇道理。呂 氏以所以作今所自處，所由作昔所經由，所安作卒所歸宿，卻成前後事，非是一時。觀人不必如此說。」又問「觀其所由」。曰：「『視其所以』者，只是觀人之凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商賈，此是『所以』。至如讀書 為 利時，又也不好。如孝與忠，若還孝而至於陷父于不義，忠而至於阿諛順旨，其所以忠與孝則同，而所由之道則別。」問曰：「如小人為 利，便是不好了。又更『觀其所由』做甚？」曰：「為 利固是為 利，畢竟便有一節話。若還看得只是這人了，更不須看。」榦。集義。
溫 故而知新章
溫 故，只是時習。廣。
「溫 故知新」，謂溫 故書 而知新義。振。
溫 故方能知新，不溫 而求新知，則亦不可得而求矣。礪。
問「溫 故知新」。曰：「是就溫 故中見得這道理愈精，勝 似舊時所看。」銖。 「溫 故而知新」，味其語意，乃為 溫 故而不知新者設。不溫 故固是間斷 了。若果無所得，雖溫 故亦不足以為 人師，所以溫 故又要知新。惟溫 故而不知新，故不足以為 人師也。這語意在知新上。義剛。
問：「溫 故，聞見之在外者；知新，義理之得於己者。若溫 故而不知新，則徒聞見而已。惟知新，則是在我之義理，因溫 故而有以自得之，其應 無窮，故可以為 師乎？」曰：「然。」又問：「不離溫 故之中而知新，其亦『下學上達』之理乎？」曰：「亦是漸漸上達之意。」一之。
問「溫 故知新」。曰：「道理即這一箇道理。論孟所載是這一箇道理，六經所載也是這箇道理。但理會得 了，時時溫 習，覺滋味深長，自有新得。『溫 』字對『 冷』字，如一杯羹在此冷了，將 去溫 來 又好。」南升。
「溫 故而知新」，此處知新是重。中庸「溫 故而知新」乃是溫 故重。聖人言語自有意思，一箇這頭重，一箇那頭重。又曰：「溫 故而不知新，一句只是一句了。」夔孫。
「溫 故知新」，不是易底新者，只是故中底道理時習得熟，漸漸發得出來 。且如一理，看幾 箇人來 問。就此一理上，一人與說一箇理，都是自家就此理上推究出來 ，所以其應 無窮。且如記問之學，記得一事，更推第二事不去；記得九事，便說十事不出，所以不足為 人師。明作。集注。 「記問之學，不足為 人師」，只緣這箇死殺 了。若知新，則『引而伸之，觸類而長之』，則常活不死殺矣 。如記問之學，記得十件，只是十件；記得百件，只是百件。知新，則時復 溫 習舊聞以知新意，所以常活。僩。
溫 故則能知新。如所引學記，則是溫 故而不知新，只是記得箇硬本子，更不解去裏面搜尋 得道理。義剛。
「溫 故而知新」是活底，故可以為 人師。記問之學只是死底，故不足以為 人師。振。
「溫 故而知新，可以為 師矣」。先生曰：「此只是一件事，都有兩 箇義理。如溫 故而不能知新，諸先生把『日知其所亡』做知新，似倒說了。『日知其所亡』，乃溫 故以前事。日知其所未有，如今日方做事業相似，便方始。『月無忘其所能』，乃溫 故也。既溫 故而知新。謝氏說『溫 故知新』，又說得高遠了。」先生曰：「程先生說『可以為 師』，作只此一句可師，不如便把做為 師之『師』。看此一句，只說是人若不能溫 故知新，便不可為 人師。守舊而不知新義，便不活，不足以應學者之求。若『溫 故而知新』，則從 此儘推得去。呂 氏說師尚多聞，只是泥孟子之語。孟子初間也且恁地說，呂 氏便把來 作引證不得。大率聖人之言語闊，被他把做恁地說，也無礙理處。」榦。集義。
仁父問：「『溫 故而知新，可以為 師矣』。伊川謂『此一言可師，此一事可師』，竊有未喻。」曰：「伊川見得亦差了。這一句正對 『記問之學不足為 人師』一句。若溫 習舊聞，則義理日通，無有窮已。若記問之學，雖是記得多，雖是讀得多，雖是聞得多，雖是千卷萬卷，只是千卷萬卷，未有不窮。然而這一句說師，亦只說平常恁地師，卻不說是孔子這般師。兼是這主意，只為 世上有不溫 故知新而便欲為 人師，故發此一句，卻不是說如此便可以為 師。言如此方可以為 師，以證人不如此而遽欲為 師者。伊川卻只認這意，一向要去分解。以此知讀書 儘著仔細，伊川恁地工夫，也自有這般處。聖人語言極精密，無些子偏重，亦無些子罅漏。如說：『一言而喪 邦，有諸？』曰：『唯其言而莫之違。』只消如此說亦得；便須說道：『如不善而莫之違也，不幾乎 一言而喪 邦乎！』『或曰：「以德報 怨，何如？」』看來 也似好。聖人便問他：『何以報 德？以直報 怨，以德報 德。』若以直報 怨，只是依直報 之，恰如無怨相似。且如人有些侵我處，若是我不是，便休了。若是他不是，與他理會 教是便了。」賀孫問：「『以德報 怨』，非獨說道無以報 德，只是以德報 怨，也自不得。」曰：「然。如此只是偽 ，只是不誠。」賀孫。 君子不器章
「君子不器」，是不拘於一，所謂「體無不具」。人心原有這許多道理充足，若慣熟時，自然看要如何，無不周遍。子貢瑚璉，只是廟中可用，移去別處便用不得。如原憲只是一箇喫 菜根底人，邦有道，出來 也做一事不得；邦無道，也不能撥 亂反正。夷清，惠和，亦只做得一件事。明作。 或問：「『君子不器』，如孔門德行之外，乃為器 否？」曰：「若偏於德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出眾之名。德者，體也；才者，用也。君子之人，亦具聖人之體用；夔孫錄云：「體無不備 ，用無不周，次於聖人者也。」但其體不如聖人之大，而其用不如聖人之妙耳。」人傑 。
「君子不器」，事事有些，非若一善一行之可名也。賢人則器，獲此而失彼，長於此又短於彼。賢人不及君子，君子不及聖人。壽 昌。
問「君子不器」之旨。曰：「人心至靈，均具萬理，是以無所往而不知。然而仁義禮智之性，苟以學力充之，則無所施而不通，謂之不器可也。至於人之才具，分明是各局於氣 稟，有能有不能。」又問：「如何勉強得？」曰：「君子者，成德之名也。所貴乎君子者，有以化其氣 稟之性耳。不然，何足以言君子。中庸言『雖愚必明，雖柔必強』處，正是此意。」壯祖 。
問：「君子所以不器者，緣是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切；及廓然貫通，有以盡其心之全體，故施之於用，無所不宜，非特一才一藝而已。」曰：「也是如此，但說得著力了。成德之士，自是不器。」南升。 「『君子不器』，君子是何等人？」曰：「此通上下而言。有一般對 小人而言底君子，便是小底君子。至如『聖人吾不得而見之，得見君子斯可矣』，便說大底君子，便是聖人之次者。」問：「不器，是那箇君子？」曰：「此是成德全才之君子，不可一偏看他。」問：「侯氏舉『君子不可小知而可大受』，如何？」曰：「『不可小知』，便是不可以一偏看他，他卻擔 負得遠大底。小人時便也有一才一藝可取，故可小知。」問：「子貢，『女器也』，喚 做不是君子，得否？」曰：「子貢也是箇偏底，可貴而不可賤，宜於宗廟朝廷而不可退處，此子貢之偏處。」問：「謝氏舉清、和、任，也只是器否？」曰：「這是他成就得偏，卻不是器。他本成就得來 大。如『得百里之地而君之』一段，他自是大，只是成就得來 偏。」問：「諸先生多舉『形而上、形而下』，如何說？」曰：「可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。」因指面前火爐曰：「此是器，然而可以向火，所以為 人用，便是道。」問：「謝氏以為 『顏閔有聖人之一體，未必優於子夏子游子張，然而具體也』。既謂之具體，又說不如三子，何也？」曰：「他意只道是顏子便都無許多事，如古人說無所長，『既無所短，安有所長』底意。他把來 驅駕作文字，便語中有病。」因問「具體而微」。曰：「五峰說得牽 強，看來 只是比似孔子較小。今看顏子比孔子，真箇小。」榦。集義。
問：「范氏謝氏說如何？」曰：「天下道理皆看得透，無一理之不知，無一事之不明，何器之有？如范氏說，也說得去，然不消如此。謝氏說得意思也好。推其極，乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下，則器固大矣。自一才一藝者觀之，亦不可謂之器矣。然自孔子可仕、可止觀之，則彼止在一邊，亦器也，孟子誠不肯學他底了。」一之。
子貢問君子章 問「先行其言而後從 之」。曰：「此為 子貢而發。其實『有德者必有言』，若有此德，其言自足以發明之，無有說不出之理。夫子只云『欲訥於言而敏於行』，『敏於事而慎於言』，未嘗說無事於言。」人傑 。
問：「『先行其言而後從 之』，苟能行矣，何事於言？」曰：「只為 子貢多言，故告之如此。若道只要自家行得，說都不得，亦不是道理。聖人只說『敏於事而慎於言』，『敏於行而訥於言』，『言顧行，行顧言』，何嘗教人不言！」夔孫。
徐仁甫問：「『先行其言而後從 之』，莫須將 『先行』作一句否？」曰：「程子如此，卻未敢以為 然；恐『其言而後從 之』，不成一句。若云『而後其言從 之』，方得。不若以『先行其言』作一句，『而後從 之』作一句。大意只說先行其所言，而後言其所行。讀書 須是看出處主意如何。此是子貢問君子，孔子為 子貢多言，故以『先行其言而後從 之』答之，蓋為子 貢發也。」
問：「『先行其言』，謂人識得箇道理了，可以說出來 ，卻不要只做言語說過，須是合下便行將 去。『而後從 之』者，及行將 去，見得自家所得底道理步步著實，然後說出來 ，卻不是杜撰意度。須還自家自本至末，皆說得有著實處。」曰：「此一章說得好。」南升。
君子周而不比章 問：「周與比，莫也相似否？」曰：「外面相似，而裏面大差了。如驕泰、和同，亦然。故幾 微之間，不可不辨。」榦。 周是無不愛 ，比是私也。相比，或二人相比也是。植。
「君子周而不比」，周是遍，人前背後都如此，心都一般，不偏滯 在一箇。如「老者安之，朋友信之，少者懷 之」，亦是周遍。忠信為 周。如這一箇人合當如何待，那箇人又合如何待，自家只看理，無輕重厚薄，便是周遍。周是公底比，比是私底周。周是無所不比也。如為 臣則忠，為 子卻不能孝，便是偏比不周遍，只知有君而不知有親。按忠信為 周，他錄別有定說。淳。 問「比周」。曰：「君子小人，即是公私之間。皆是與人親厚，但君子意思自然廣大。小人與人相親時，便生計較，與我善底做一般，不與我善底做一般。周與比相去不遠，要須分別得大相遠處。某集注中曾說此意。」君子與人相親，也有輕重，有厚薄，但意思自是公。南升。 問「周而不比」。曰：「周者，大而遍之謂；比便小，所謂兩 兩 相比。君子之於人，無一人使之不得其所，這便是周；小人之於人，但見同於己者與之，不同於己者惡 之，這便是比。君子之於人，非是全無惡 人處，但好善惡 惡 ，皆出於公。用一善人於國 ，則一國 享其治；用一善人於天下，則天下享其治；於一邑之中去一惡 人，則一邑獲其安；於一鄉之中去一惡 人，則一鄉受其安，豈不是周！小人之心，一切反是。」又云：「歐陽朋黨論說周武以三千為 大朋，商紂億兆之人離心離德。」又云：「『比周』二字，於易中所言，又以『比』字為 美，如『九五顯比』，取『王用三驅，失前禽』之義，皆美也。如『頑嚚 不友，相與比周』，又卻是不好。」卓。
比之與周，皆親厚之意。周則無所不愛 。為 諸侯則愛 一國 ，為 天子則愛 天下，隨其親疏厚薄，無不是此愛 。若比，則只是揀 擇 。或以利，或以勢 ，一等合親底，他卻自有愛 憎，所以有不周處。又云：「集注謂『普遍』，是泛愛 之意；『偏黨』，非特勢 利。大概君子心公而大，所以周普。小人心狹而常私，便親厚也只親厚得一箇。」明作。
問「比周」。曰：「且如一鄉之中，有箇惡 人，我這裏若可除去，便須除去，卻得這一鄉都安，此『君子周而不比』也。至如小人於惡 人，則喜其與己合，必須親愛 之；到得無惡 之人，每與己異，必思傷 害之，此小人之『比而不周』也。武三思嘗言：『如何是善人？如何是惡 人？與予合者是善人，與予不合者是惡 人。』」賀孫。 問「比周」。曰：「周固是好，然而有一種人，是人無不周旋之。使所周之人皆善，固是好。萬一有箇不好底人，自家周旋他去，這人會 去作無窮之害。此無他，只是要人之同己，所以為 害。君子則不然，當親則親，當疏則疏而已。」夔孫。
問：「注，周言『普遍』，豈『汎 愛 眾而親仁』之意歟？」曰：「亦是如此。大抵君子立心。自是周遍，好惡 愛 憎，一本於公。小人惟偏比阿黨而已。」宇。集注。 問：「注云：『君子小人所以分，則在公私之際，毫釐之差耳。』何謂毫釐之差？」曰：「君子也是如此親愛 ，小人也是如此親愛 ；君子公，小人私。」節。
問：「注云：『欲學者察乎兩 間，而審其取舍之幾 。』當在思慮方萌之初，與人交際之始，於此審決之否？」曰：「致察於思慮，固是，但事上亦須照管。動箴 曰：『哲人知幾 ，誠之於思；志士勵 行，守之於為 。」須著隨處照管，不應 道這裏失了，後面更不去照管。覺得思處失了，便著去事上看，便舍彼取此。須著如此，方得。」恪。
徐問「比周」。曰：「只是公私。周則遍及天下，比則昵於親愛 之間。」又問：「『忠信為 周，阿黨為比 』，如何？」曰：「忠信為 周，只緣左傳 『周爰咨詢』指作忠信，後人遂將 來 妄解，最無道理。且如易比卦言：『比，吉也。比，輔也。原筮元永貞，無咎。』則比都是好。大抵比於君子則為 善，比於小人則為 惡 ，須是看聖人說處本意如何。據 此『周而不比，比而不周』，只是公私。」集義。
問：「范氏說『忠信為 周』，恐未說到此。」曰：「忠信，所以周也。若面前背後不誠實，則不周矣。周是公底比，無所不比也。比是私底周，周一邊，背了一邊。周則意思卻照管得到。極其至，為 臣則忠，為 子則孝，是亦周也。」一之。
學而不思章
問：「論語言『學』字多不同：『學而不思則罔』，此『學』字似主於行而言；『博學於文』，此『學』字似主於知而言。」曰：「『學而不思則罔』，此『學』也不是行。」問：「『學』字義如何？」曰：「學只是效，未能如此，便去效做。」問：「恐行意較多否？」曰：「只是未能如此，便去學做。如未識得這一箇理，便去講究，要識得，也是學；未識得這一箇書 ，便去讀，也是學；未曉 得這一件事，去問人如何做，便也是學。問人，便是依這本子做去；不問人，便不依本子，只鶻突杜撰做去。學是身去做，思只是默坐來 思。」問：「學是學其事，思是思其理否？」曰：「思，只是思所學底事。學而不思，便都罔了。」問：「『思而不學』，何以危殆？」曰：「硬將 來 拗縛捉住在這裏，便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安穩。」淳。
學與思，須相連。才學這事，須便思量這事合如何。「學」字甚大，學效他聖賢做事。南升。
學，是學其事，如讀書 便是學，須緩緩精思其中義理方得。且如做此事是學，然須思此事道理是如何，只恁下頭做，不思這事道理，則昧而無得。若只空思索，卻又不傍所做事上體察，則心終是不安穩。須是事與思互相發明。明作。
學不止是讀書 ，凡做事皆是學。且如學做一事，須是更經思量方得。然只管思量而不學，則自家心必不安穩，便是殆也。 「學而不思」，如讀書 不思道理是如何；「思而不學」，如徒苦思索，不依樣 子做。植。
「思而不學則殆」。雖用心思量，不曾就事上習熟，畢竟生硬，不會 妥帖。銖。 問：「『不求諸心，則昏而無得；不習其事，則危而不安』。如何？」曰：「『思』與『學』字相對 說。學這事，便思這事。人說這事合恁地做，自家不曾思量這道理是合如何，則罔然而已。罔，似今人說『罔兩』 。既思得這事，若不去做這事，便不熟，則臬兀不安。如人學射，雖習得弓箭裏許多模樣 ，若不曾思量這箇是合如何，也不得。既思得許多模樣 是合如何，卻不曾置得一張弓，一隻箭，向垛邊去射，也如何得！」集注。
或問：「『學而不思』章引程子『「博學、審問、慎思、明辨、力行」，五者廢一非學』，何也？」曰：「凡『學』字便兼『行』字意思。如講明義理，學也；效人做事，亦學也。孔子步亦步，趨亦趨，是效其所為 。才效其所為 ，便有行意。」銖。 叔蒙問：「集注卻舉中庸學問思辨與行之語。據某 看，學與行，是學之始終；問、思、辨，是思之始終。」曰：「然。」賀孫。
問：「『思而不學則殆』，注：『身不親歷。』所謂親歷，豈講求義理與躬行處均為 親歷乎？」曰：「講求義理，又似乎思，但就見定事上學去。」話間因語及某人，曰：「此正思而不學之人，只一向尋 空去。凡事須學，方能進步。」集註非定本。寓。
問：「諸先生說，有外意者，有說偏傍者，也須看否？」曰：「也要見得他礙處。」因問：「楊 氏說『思則「敬以直內 ，義以方外」』，如何？」曰：「敬自是存養底事，義自是推行底事。且說思與學，也未須說存養、推行處。若把推行作學，便不是。中庸裏面博學、力行自是兩件 。今人說學，便都說到行處去。且如讀書 ，看這一句理會 不得，便須熟讀，此便是學。然『學而不思』，便是按古本也無得處。若徒然閉目靜思而不學，又也徒勞心 ，不穩當，然後推到行處。」問：「『罔』字作欺罔無實之『罔』，如何？」曰：「不必如此說。罔，是昏昧底意。」問：「『思而不學則殆』，只是尹氏『勞 而無所安』底意否？」曰：「是。勞 ，便是其心勞 ；不安，便是於義理不安。」問：「謝氏『窮大而失其所居』，如何？」曰：「只是不安。」榦。集義。
攻乎異端章
或問「攻乎異端」。曰：「攻者，是講習之謂，非攻擊 之攻。這處須看他如何是異端，如何是正道。異端不是天生出來 。天下只是這一箇道理，緣人心不正，則流於邪說。習於彼，必害於此；既入於邪，必害於正。異端不止是楊 墨佛老，這箇是異端之大者。」
問：「『攻』字，若作攻擊 ，也如何便有害？」曰：「便是。聖人若說攻擊 異端則有害，便也須更有說話在，不肯只恁地說遂休了。若從 攻擊 ，則呂 氏之說近之，不如只作攻治之『攻』，較穩。」榦。
凡言異端不必攻者，皆是為 異端游說反間。孟子謂：「能言距楊 墨者，聖人之徒也。」不必便能距楊 墨，但能說距楊 墨，亦是聖人之徒。淳。
問：「集注云：『攻，專 治之也。』若為 學，便當專 治之。異端，則不可專 治也。」曰：「不惟說不可專 治，便略去理會 他也不得。若是自家學有定止，去看他病痛，卻得。也是自家眼目高，方得。若是?地，則也奈他不何。如後來 士大夫，末年皆流入佛氏者。緣是把自家底做淺底看，便沒意思了，所以流入他空寂玄妙之說去。」燾。集注。
問：「程子曰：『佛氏之言近理，所以害甚於楊墨 。』看來 為 我疑於義，兼愛 疑於仁，其禍已不勝 言。佛氏如何又卻甚焉？」曰：「楊 墨只是硬恁地做。佛氏最有精微動 得人處，本朝許多極好人無不陷焉。」如李文靖王文正謝上蔡楊 龜山游先生諸人。賀孫。 問：「集注何以言佛而不言老？」曰：「老便只是楊 氏。人嘗以孟子當時只闢楊 墨，不闢老，不知闢楊便 是闢老。如後世有隱遯長往而不來 者，皆是老之流。他本不是學老，只是自執 所見，與此相似。」淳。
味道問：「只說釋氏，不說楊 墨，如何？」曰：「楊 墨為 我、兼愛 ，做出來 也淡而不能惑人。只為 釋氏最能惑人。初見他說出來 自有道理，從 他說愈深，愈是害人。」
「攻乎異端」章。曰：「楊 氏為 我，『拔一毛而利天下不為 』；墨氏兼愛 ，至不知有父。如此等事，世人見他無道理，自不去學他。只如墨者夷之厚葬，自打不過，緣無道理，自是行不得。若佛氏則近理，所以惑人。此事難說，觀其書 可見。」明作。
呂 氏曰：「君子反經而已矣，經正斯無邪慝。今惡 乎異端，而以力攻之，適足以自蔽而已。」說得甚好；但添得意思多了，不敢保是聖人之意。聖人之意，分明只是以力攻之。理會 他底未得，枉費力，便將 己業都荒了。淳。集注。
由誨女知之章 問：「『知之為 知之』章，子路不應 ，有以不知為知 之病。」曰：「子路粗暴，見事便自說是曉 會 得。如『正名』一節，便以為 迂，故和那不知處也不知耳。」銖。 問「知之為 知之」。曰：「子路氣 象粗疏，不能隨事精察；或有不合於己，雖於夫子亦艴然，如『子之迂也』之類，故夫子告之以此。」雉。
或問「誨汝知之乎」章。曰：「惟伊川便說得盡，別人只說得一邊。『知之為 知之，不知為 不知』，則無自欺之蔽，其知固自明矣。若不說求其知一著，則是使人安於其所不知也。故程子又說出此意，其說方完，上不失於自欺，下不失於自勉。」廣。
徐問：「上蔡之說如何？」曰：「上蔡說未是，其說求為 過高。要之，聖人之言，只是說緊切底事。只為 今人知之以為 知，將 那不知者亦說是知，終至於知與不知都無界限了。若人能於其知者以為 知，於不知者以為 不知，而不強以為 知，此便是知了。只為 子路性勇，怕他把不知者亦說是知，故為 他說如此。」 子張學干祿章
戴智老說「干祿」章。曰：「『多聞、多見』二字，人多輕說過了，將 以為 偶然多聞多見耳。殊不知此正是合用功處，聖人所以為『 好古敏以求之』。」又曰：「『多聞，擇 其善者而從之 ，多見而識之』，皆欲求其多也。不然，則聞見孤寡，不足以為 學矣。」時舉。
多聞、闕疑、慎言，三件事。節。
多聞、多見，自不是淺陋迫狹人；又更闕疑，又更慎其餘。方。
聞見亦是互相發明，如「學干祿」章言「多聞闕疑，慎言其餘；多見闕殆，慎行其餘」。聞固是主於言，見固是主於行，然亦有聞而行者，見而言者，不可泥而看也。時舉。
問「干祿」章「聞見」字義。曰：「聞，是聞人之言；見，是見人之行。聞，亦屬 自家言處；見，亦屬自 家做處。聞見當闕其疑殆，而又勿易言易行之。」問：「聞見因書 得之，則又何別？」曰：「見古人說底話，是聞；見古人做底事而欲學之，是見，如舜之孝是也。然就『克己復 禮』論之，則看孔子所言是聞，只自家欲循此而為 仁，便是見。此非本文大義，然必欲區別聞見則然。」問：「此答干祿之語，意類『好色』之對 乎？」曰：「不干事。孔子不教他干，但云得祿之道在其中，正是欲抹殺 了他『干』字。若『太王好貨、好色』等語，便欲比之孔子，便做病了，便見聖賢之分處。」一之。
或問：「慎其餘，只是指無疑、無殆處否？」曰：「固是。」義剛。
林叔恭問：「多聞如何闕疑，多見如何闕殆？」曰：「若不多聞，也無緣見得疑；若不多見，也無緣見得殆。江西諸人纔聞得一說，便把做了，看有甚麼話更入不得，亦如何有疑殆。到他說此一章，卻云，子張平日專 務 多聞多見，故夫子告以闕疑，是不欲其多聞多見，此是甚說話！且如一件事，一人如此說，自家也見未得。須是大家都說出來 ，這裏方見得果是如何。這裏方可以將 眾多之說相磨擦，這裏方見得疑殆分明。」賀孫。
或問「尤自外至，悔自內 出」。曰：「出言或至傷 人，故多尤；行有不至，己必先覺，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，豈不自悔！行而多悔，亦必至於傷 人矣。」廣。
「子張學干祿」一章，是教人不以干祿為 意。蓋言行所當謹，非為 欲干祿而然也。若真能著實用功，則惟患言行之有悔尤，何暇有干祿之心耶！銖。
徐問「學干祿」章。曰：「此是三截事：若人少聞寡見，則不能參 考得是處，故聞見須要多。若聞見已多而不能闕疑殆，則胡亂把不是底也將 來 做是了。既闕其疑殆，而又未能慎其餘，則必有尤悔。」又問：「尤、悔如何分？尤莫是見尤於人否？」曰：「是。大凡言不謹，則必見尤於人；人既有尤，自家安得無悔！行不謹，則己必有悔；己既有悔，則人安得不見尤！此只是各將 較重處對 說。」又問：「『祿在其中』，只此便可以得祿否？」曰：「雖不求祿，若能無悔尤，此自有得祿道理。若曰『耕也餒在其中矣』。耕本求飽，豈是求餒！然耕卻有水旱凶荒之虞，則有時而餒。學本為 道，豈是求祿！然學既寡尤悔，則自可以得祿。如言『直在其中矣』。『父為 子隱，子為 父隱』，本不是直。然父子之道，卻要如此，乃是直。凡言『在其中矣』者，道理皆如此。」又問：「聖人不教人求祿，又曰『祿在其中』，如何？」曰：「聖人教人只是教人先謹言行，卻把他那祿不做大事看。須是體量得輕重，始得。」 子張學干祿，夫子答之者：聞主言，見主事，尤是「罪自外至」，悔是「理自內 出」。凡事不要到悔時，悔時已錯了。「祿在其中」，凡言在其中，皆是不求而自至之意。父子相隱，本非直，而「直在其中」。如耕，本要飽；然有水旱之變，便有「餒在其中」。學，本是要立身，不是要干祿；然言行能謹，人自見知，便有得祿之道。大概是令他自理會 身己上事，不要先萌利祿之心。又云：「若人見得道理分明，便不為 利祿動 。」明作。
問：「子張在聖門，忽然學干祿。聖人但告之以謹其言行，便是修其天爵而人爵自至。」曰：「修天爵而人爵自至，說得重了。此意重處，只在言行。若言行能謹，便自帶 得祿來 。時舉錄作：「聖人之心，只教他謹言行，因帶 祿說。」凡言在其中者，皆不求或作「期」。而自至之辭。如耕，本是求飽，卻言『餒在其中』；父子相為隱，直卻在其中。又為 前面也說得深了，聖人本意在謹言行。又不可徒謹，須用得學，又須闕其疑而未信，殆而未安者。便將 其餘信而安者做一處，謹言而謹行之，謂其察得可言與可行也。」南升。時舉錄小異。
「子張學干祿」。祿固人之所欲，但要去干，卻不得。子張恁地時，已不是正底心了。夫子卻掉開答他，不教他如何地干，也不教他莫干，但言「祿在其中」。凡言在其中者，皆是求此而得彼之義。如「耕也，餒在其中」之類，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名聲既顯，則人自然來 求，祿不待干而自得。如「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，這豈是要計較他不遺不後後，方為 仁義。但是為 仁義時，便自恁地。這雖是不曾說利，然使天下人皆不遺不後，利孰大焉！大抵計功之心，也是害事。所謂『仁者先難而後獲』，纔有計功之心，便都不濟 事。義剛。 問「學干祿」章。曰：「這也是一說，然便是教人不要去求。如程先生說『使定其心而不為 利祿所動 』是也。論語凡言在其中，皆是與那事相背。且如『父為子 隱，子為 父隱』，本不干直事，然直卻在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，則有『餒在其中』。『切問近思』，本只是講學，不是求仁底事，然做得精，則仁亦在其中。如「居處恭，執 事敬，與人忠」，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只從 這一路做去，且莫管那一邊。然做得這一邊，則那一邊自在其中也。」又曰：「惟是那『君子謀道不謀食。學也，祿在其中；耕也，餒在其中』一章說得最反覆周全。如云『君子謀道不謀食』，是將 一句統說了，中央又分兩 腳說：『學也，祿在其中；耕也，餒在其中。』又似教人謀道以求食底意思。下面卻說『憂道不憂貧』，便和根斬 了。」燾。 哀公問何為 則民服章
陳仲蔚說「何為 則民服」及「使民敬忠以勸 」二章。先生曰：「前章據 本文，夫子只恁地說，未有貴窮理之意。當時哀公舉措之權 不在己，問了只恁休了。他若會 問時，夫子尚須有說。」義剛。
或問「舉直錯諸枉」。曰：「是便是直，非便是枉。」燾。
「『舉直錯枉』，集注謂『大居敬而貴窮理』。」曰：「若不居敬，如何窮理。不窮理，如何識人為 舉直錯枉之本。」又曰：「人最要見得是與不是，方有下手處。如今人都不見得是非，分別不出。」又曰：「須是居敬、窮理，自做工夫，銖錄云：「此是自修工夫。」方能照得人破。若心不在焉，則視之而不見，聽之而不聞，以枉為 直，以直為 枉矣！」明作。銖同。
問：「哀公問『何為 則民服』，往往只是要得人畏服他。聖人卻告之以進賢退不肖，乃是治國 之大本，而人心自服者。蓋好賢而惡 不肖，乃人之正性；若舉錯得宜，則人心豈有不服。謝氏又謂『若無道以照之，則以直為 枉，以枉為 直，此君子大居敬而貴窮理』，此又極本原而言。若人君無知人之明，則枉直交錯，而舉錯未必得宜矣。」曰：「說得分明。」
季康子問使民敬忠以勸 章 問「使民敬忠以勸 」。曰：「『莊』，只是一箇字，上能端莊，則下便尊敬。至於孝慈，則是兩 事，孝是以躬率之，慈是以恩結之，如此，人方忠於己。『舉善而教不能』，若善者舉之，不善者便去之，誅之，罰之，則民不解便勸 。惟是舉其善者，而教其不能者，所以皆勸 。便是文字難看，如這樣 處，當初只是大概看了便休，而今思之，方知集注說得未盡。」義剛。
問：「『孝慈則忠』，何以能使之忠也？」曰：「孝以率之，慈以結之，所以使之忠也。」問：「孝慈主父子而言，可乎？」曰：「如此，安能便使之忠也！此『慈』字兼內 外而言。若大學「齊家」章孝慈，乃主父子而言也。」
孝於親，是做箇樣 子；慈於眾，則推此意以及人。兼此二者，方能使民忠於己。若徒孝於親，而不能推及於眾；若徒慈於眾，而無孝親底樣 子，都不得。明作。
孝是以身率之，慈是以恩結之。善者固可舉；若不能者遽刑之，罰之，則彼何由勸 。舉善於前，而教不能於後，則是誘引之使趨於善也，是以勸 。夔孫。
問：「康子之意，必要使民能如此。聖人但告之以己所當為 ，而民自應 者。方其端莊孝慈，舉善教不能，不是要民如此而後為 。做得自己工夫，則民不期然而然者。」曰：「也是如此。」
或謂子奚不為 政章
「惟孝友于兄弟」，謂孝然後友，友然後政，其序如此。振。
問：「『施於有政』，是使一家人皆孝友否？」曰：「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦』，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友為 之本也。」一之。
「推廣此心，以為 一家之政」，便是齊家。緣下面有一箇「是亦為 政」，故不是國 政。又云：「在我者孝，則人皆知孝；在我者弟，則人皆知弟，其政豈不行於一家。」明作。
問：「『惟孝友于兄弟』，可以『施於有政』。」曰：「此全在『推』字上，言『舉斯心加諸彼』。今人只為 不能善推其所為 耳。范唐鑑言唐明皇能友愛 兄弟，而殺 其三子，正以其不能推此心耳。」銖。
問：「此夫子難以不仕之意告或人，故托以告之。然使夫子得時得位，其為 政之本，也只就人倫上做將去 。」曰：「文振看文義看得好，更宜涵泳。」南升。
人而無信章
問「人而無信，不知其可也」。曰：「人而無真實誠心，則所言皆妄，今日所言要往東，明日走在西去，這便是言不可行。」卓。
問：「先生但謂『車無此二者則不可以行，人而無信，亦猶是也』，而不及無信之所以不可行，何也？」曰：「若人無信，則語言無實，何處行得。處家則不可行於家，處鄉黨則不可行於鄉黨。」曰：「此與『言不忠信，雖州里行乎哉』之意同。」曰：「然。」廣。
子張問十世可知章
周問：「三代所因者不易，而所損益可知，如何？」曰：「此所謂『不易也』，『變易也』。三綱、五常，?古?今不可易。至於變易之時與其人，雖不可知，而其勢 必變易，可知也。蓋有餘必損，不及必益，雖百世之遠可知也。猶寒極生煖，煖甚生寒，雖不可知，其勢 必如此，可知也。」銖。
所因之禮，是天做底，萬世不可易；所損益之禮，是人做底，故隨時更變。燾。
所因，謂大體；所損益，謂文為 制度，那大體是變不得底。雖如秦之絕滅 先王禮法，然依舊有君臣，有父子，有夫婦，依舊廢這箇不得。義剛。
忠、質、文。忠，只是樸 實頭白直做將 去；質，則漸有形質制度，而未及於文采；文，則就制度上事事加文采。然亦天下之勢 自有此三者，非聖人欲尚忠，尚質，尚文也。夏不得不忠，商不得不質，周不得不文。彼時亦無此名字，後人見得如此，故命此名。僩。以下集注。
問：「忠與質如何分？」曰：「忠，只是渾然誠確。質與文對 。質便自有文了，但文未盛；比之文，則此箇質耳。」銖。
或問：「忠與質如何分？」先生喜其善問，答云：「質朴則未有文，忠則渾然無質可言矣。」過。
或問忠與質異處。曰：「此如人家初做得箇家計成，人雖有許多動 用，其誠意直是質實。到做得家計成，次第便有動 用器使。其初務 純朴，不甚浮華。及其漸久，用度日侈，駸駸然日趨於文而不容自已，其勢 然也。」子蒙。
行夫問三統。曰：「諸儒之說為 無據 。某看只是當天地肇判之初，天始開，當子位，故以子為 天正；其次地始闢，當丑位，故以丑為 地正；惟人最後方生，當寅位，故以寅為 人正。即邵康節十二會 之說。當寅位，則有所謂開物；當戌位，則有所謂閉物。閉物，便是天地之間都無了。看他說，便須天地翻轉數 十萬年。」
問天統、地統、人統之別。曰：「子是一陽初動時，故謂之天統；丑是二陽，故謂之地統；寅是三陽，故謂之人統。」因舉康節元、會 、運、世之說：十二萬九千六百年為 一元，一元有十二會 ；一萬八百年為 一會， 一會 有三十運；三百六十年為 一運，一運有十二世。以小推大，以大推小，箇箇一般，謂歲、月、日、時皆相配合也。如第一會 第二會 時尚未生人物，想得地也未硬在。第三會 謂之開物，人物方生，此時屬 寅。到得戌時，謂之閉物，乃人消物盡之時也。大率是半明半晦，有五六萬年好，有五六萬年不好，如晝夜相似。到得一元盡時，天地又是一番開闢。問：「先生詩云：『前推更無始，後際那有終！』如何？」曰：「惟其終而復 始，所以無窮也。」燾。
問：「子、丑、寅之建正如何？」曰：「此是三陽之月。若秦用亥為 正，直是無謂。大抵三代更易，須著如此改易一番。」又問：「忠、質、文，本漢儒之論。今伊川亦用其說，如何？」曰：「亦有此理。忠是忠樸 ，君臣之間一味忠樸 而已。才說質，便與文對 矣。」又問「五運」之說。曰：「本起於五行。萬物離不得五行，五運之說亦有理。於三代已前事，經事所不載者甚多。」又問：「五運之說，不知取相生、相克？」曰：「取相生。」又問：「漢承秦水德之後，而以火德繼之，是如何？」先生曰：「或謂秦是閏位。然事亦有適然相符合者。如我太祖以歸德軍節度即位，即是商丘之地，此火德之符也，事與高祖赤帝子一般。」去偽 。
器之說損益。曰：「勢 自是如此。有人主出來 ，也只因這箇勢 ，自住不得，到這裏方看做是如何。惟是聖人能順得這勢 ，盡得這道理。以下人不能識得損益之宜，便錯了，壞 了，也自是立不得。因只是因這箇，損益也是損益這箇。」宇。以下總論。
叔蒙問十世所因損益。曰：「綱常千萬年磨滅 不得。只是盛衰消長之勢 ，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其勢 如此。聖人出來 ，亦只是就這上損其餘，益其不足。聖人做得來 自是恰好，不到有悔憾處。三代以下做來 不恰好，定有悔憾。雖做得不盡善，要亦是損益前人底。雖是人謀，然大勢 不得不出此。但這綱常自要壞滅 不得，世間自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；螻蟻統屬 ，便有君臣；或居先，或居後，便有兄弟；犬馬牛羊成群連隊，便有朋友。始皇為 父，胡亥為 子，扶蘇為 兄，胡亥為 弟，這箇也泯滅 不得。」器之問：「三代損益，如衣服、器用、制度，損益卻不妨。如正朔，是天時之常，卻要改，如何？」曰：「一番新民觀聽，合如此。如新知縣到任，便變易號令一番；住持入院，改換行者名次，相似。」宇。
此一章「因」字最重。所謂損益者，亦是要扶持箇三綱、五常而已。如秦之繼周，雖損益有所不當，然三綱、五常終變不得。君臣依舊是君臣，父子依舊是父子，只是安頓得不好爾。聖人所謂可知者，亦只是知其相因者也。如四時之運，春後必當是夏，夏後必當是秋；其間雖寒暑不能無繆戾，然四時之運終改不得也。康節詩云「千世萬世，中原有人」，正與此意合。時舉。
這一段，諸先生說得「損益」字，不知更有箇「因」字不曾說。「因」字最重。程先生也只滾說將 去。三代之禮，大概都相因了。所損也只損得這些箇，所益也只益得這些箇，此所以「百世可知」也。且如秦最是不善繼周，酷虐無比。然而所因之禮，如三綱、五常，竟滅 不得。馬氏注：「所因，謂三綱、五常；損益，謂質、文三統。」此說極好。榦。
「繼周百世可知」。秦繼周者也，安得為 可知。然君臣父子夫婦依舊在，只是不能盡其道爾。淳。
問「十世可知」。曰：「三綱、五常，雖衰亂大無道之世，亦都在。且如繼周者秦，是大無道之世。畢竟是始皇為 君，李斯等為 臣；始皇為 父，胡亥為 子。三綱、五常地位占得大了，便是損益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在『因』字，損益只些子。」南升。
致道問：「夫子繼周而作，則忠、質損益之宜如何？」曰：「孔子有作，則併 將 前代忠、質而為 之損益，卻不似商只損益得夏，周只損益得二代。」又問：「孔子監前代而損益之，及其終也，能無弊否？」曰：「惡 能無弊！」賀孫。
問：「其所闕者宜益，其所多者宜損，固事勢 之必然。但聖人於此處得恰好，其他人則損益過差了。」曰：「聖人便措置一一中理。如周末文極盛，故秦興必降殺 了。周恁地柔弱，故秦必變為 強戾；周恁地纖悉周緻，故秦興，一向簡易無情，直情徑 行，皆事勢 之必變。但秦變得過了。秦既恁地暴虐，漢興，定是寬大。故云：『獨沛公素寬大長者。』秦既鑒封建之弊，改為 郡縣，雖其宗族，一齊削弱。至漢，遂大封同姓，莫不過制。賈誼已慮其害，晁錯遂削一番，主父偃遂以誼之說施之武帝諸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，無非?削宗室，至此可謂極矣。晉武起，盡用宗室，皆是因其事勢 ，不得不然。」賀孫問：「本朝大勢 是如何？」曰：「本朝監五代，藩鎮兵也收了，賞罰刑政，一切都收了。然州郡一齊困弱，靖康之禍，寇盜所過；莫不潰 散，亦是失斟酌所致。又如熙甯變法，亦是當苟且惰弛之餘，勢 有不容已者，但變之自不中道。」賀孫。 先生謂「『繼周百世可知』，諸公看繼周者是秦，果如夫子之言否？」皆對 以為 秦不能繼周，故所因所革皆不可考。曰：「若說秦不能繼周，則夫子之言不是始得。夫子分明說『百世可知』。看秦將 先王之法一切掃 除了，然而所謂三綱、五常，這箇不曾泯滅 得。如尊君卑臣，損周室君弱臣強之弊，這自是有君臣之禮。如立法說父子兄弟同室內 息者皆有禁之類，這自是有父子兄弟夫婦之禮，天地之常經。自商繼夏，周繼商，秦繼周以後，皆變這箇不得。秦之所謂損益，亦見得周末許多煩 文縟禮如此，故直要損其太過，益其欠處，只是損益得太甚。然亦是事勢 合到這裏，要做箇直截世界，做箇沒人情底所為 。你才犯我法，便死，更不有許多勞 勞攘 攘。如議親，議賢，議能，議功之類，皆不消如此，只是白直做去，他亦只為 苟簡自便計。到得漢興，雖未盡變亡秦之政，如高文之寬仁恭儉，皆是因秦之苟刻驕侈而損益其意也。大綱恁地寬厚，到後便易得廢弛，便有強臣篡奪之禍。故光武起來 ，又損益前後之制，事權歸上，而激厲士大夫以廉恥。」賀孫。
非其鬼而祭之章
「非其鬼而祭之」，如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，諸侯而祭天地，此所謂「非其鬼」也。僩。
問：「『非其鬼而祭之』，如諸侯僭天子，大夫僭諸侯之類。又如士庶祭其旁親遠族，亦是非其鬼否？」曰：「是。又如今人祭甚麼廟神，都是非其鬼。」問：「如用僧尼道士之屬 ，都是非其鬼。」曰：「亦是。」問：「祭旁親遠族不當祭，若無後者則如之何？」曰：「這若無人祭，只得為 他祭。自古無後者合當祭於宗子之家，今何處討宗子。看古禮今無存者，要一一行之也難。」賀孫。
問：「『非其鬼而祭之』。尋 常人家所當祭者，只是祖先否？」曰：「然。」又問：「土地山川之神，人家在所不當祭否？」曰：「山川之神，季氏祭之尚以為 僭，況士庶乎？如土地之神，人家卻可祭之。禮云：『庶人立一祀，或立戶 ，或立灶。』戶 灶亦可祭也。」又問：「中霤之義如何？」曰：「古人穴居，當土室中開一竅取明，故謂之中霤。而今人以中堂名曰中霤者，所以存古之義也。」又云：「中霤亦土地之神之類。五祀皆室神也。」燾。 問：「『見義不為 無勇』，莫是連上句意否？」曰：「不須連上句。自說凡事見得是義，便著做，不獨說祭祀也。」賀孫。
子善問：「『見義不為 無勇』，這亦不為 無所見，但為 之不力，所以為 無勇也。」曰：「固是見得是義而為 之不力，然也是先時見得未分明。若已見得分明，則行之自有力。這般處著兩 下並看：就『見義不為 』上看，回見得知之而不能為 ；若從 源頭上看下來 ，乃是知之未至，所以為 之不力。」賀孫。恪錄別出。
子善問「見義不為 無勇也」。曰：「此直說眼前事，若見得合做底事，且須勇決行之。若論本原上看，則只是知未至。若知至，則當做底事，自然做將 去。」恪。