朱子語類卷第五十七 孟子七
離婁 下
舜生於諸馮章
「若合符節。」「以玉為 之，篆刻文字而中分之，彼此各藏其半。有故，則左右相合以為 信。」先生曰：「古人符節，多以玉為 之，如『牙璋以起軍旅』。周禮中有以玉為 竹節。又有竹符，又有英蕩符。蕩，小節竹，今使者謂之『蕩節』也，刻之為 符。漢有銅虎符、竹使符。銅虎以起兵，竹使郡守用之。凡符節，右留君所，左以與其人。有故，則君以其右合其左以為 信也。曲禮曰：『獻田地者，執 右契。』右者，取物之券也。如發兵取物徵召，皆以右取之也。」卓。僩同。
子產聽鄭國 之政章
鄭之虎牢，即漢之成皋也。虎牢之下，即溱洧之水，後又名為 汜水關，子產以乘輿濟 人之所也。聞人務 德以為 孟子之言非是。其說以為 ，溱洧之水，其深不可以施梁柱，其淺不可以涉，豈可以濟 乘輿！蓋溱洧之水底皆是沙，故不可以施梁柱，但可用舟渡而已。李先生以為 疑，或是偶然橋 梁壞 ，故子產用其車以渡人。然此類亦何必深考。孟子之意，但言為 政者當務 民之宜，而不徒以小惠耳。僩。卓錄云：「或問：『車輿豈可以涉水？』曰：『想有可涉處。』」聞人，秀州人。
問：「子產之事，以左傳 考之，類非不知為 政者。孟子之言，姑以其乘輿濟 人一事而議之耳。而夫子亦止以『惠人』目之，又謂其『猶眾人之母，知食而不知教』，豈非子產所為 終以惠勝 歟？」曰：「致堂於『惠人也』，論此一段甚詳。東坡云『有及人之近利，無經世之遠圖』，亦說得盡。『都鄙有章』，只是行惠人底規模。若後世所謂政者，便只是惠。」必大。
中也養不中章
「中也養不中，才也養不才。」養者，非速使之中、使之才，「漸民以仁，摩民以義」之謂也。下「以善養人」同。節。
言人之不善章
「言人之不善，當如後患何？」恐是孟子因事而言之。人傑 。
仲尼不為 已甚章
「仲尼不為 已甚」，言聖人所為 ，本分之外不加毫末。如人合喫 八棒，只打八棒；不可說這人可惡 ，更添一棒。稱人之善，不可有心於溢美；稱人之惡 ，不可溢惡 ，皆不為 已甚之事也。或上龜山書 云：「徐行後長，得堯 舜之道；不為 已甚，知仲尼之心。」龜山讀之甚喜，蓋龜山平日喜說此兩 句也。僩。 問：「『仲尼不為 已甚』，此言本分之外無所增加爾。」曰「已訓太。」又問：「『非其君不仕，非其民不使』；『治亦進，亂亦進，不羞污君，不辭小官』，氣 象可謂已甚矣，而目之曰聖人之清、和，似頗難會。 」頃之，乃曰：「雖是聖，終有過當處。」又問：「伯夷『不念舊惡 ，求仁得仁』，似是清中之和；下惠『不以三公易其介』，似亦是和中之清。」曰：「然。凡所謂聖者，以其渾然天理，無一毫私意。若所謂『得百里之地而君之，皆能朝諸侯，有天下；行一不義，殺 一不辜，而得天下者，皆不為 也』，這便是聖人同處，便是無私意處。但只是氣 質有偏比之失，故終有不中節處。所以易說『中正』，伊川謂：『中重於正，正不必中也。』言中，則正已在其中。蓋無正，則做中不出來 ；而單 言正，則未必能中也。夷惠諸子，其正與夫子同，而夫子之中，則非諸子所及也。」又問：「夷惠皆言『風』，而不以言伊尹，何哉？」曰：「或者以伊尹為 得行其道，而夷惠不得施其志，故有此論。似不必然，亦偶然爾。」道夫曰：「以意揣之，竊恐伊尹勝 似夷惠得些。」曰：「也是伊尹體用較全。」頃之。復 曰：「夷惠高似伊尹，伊尹大似夷惠。」道夫。
大人者章 問「大人不失赤子之心」。「大人事事理會 得，只是無許多巧偽 曲折，便是赤子之心。」時舉加或錄云：「只恁地白直做將 去，無許曲折。」又云：「坦然明白，事事理會 得，都無許多奸巧。」
敬之問「大人不失赤子之心」。曰：「這須著兩頭看，大人無不知，無不能；赤子無所知，無所能。大人者，是不失其無所知、無所能之心。若失了此心，使些子機關，計些子利害，便成箇小底人，不成箇大底人了。大人心下沒許多事。」時舉。
大人無所不知，無所不能，赤子無所知，無所能。此兩 句相拗，如何無所不知，無所不能，卻是不失其無所知、無所能做出？蓋赤子之心，純一無偽 ，而大人之心，亦純一無偽 。但赤子是無知覺底純一無偽 ，大人是有知覺底純一無偽 。賀孫。夔孫錄云：「大人之所以為 大人者，卻緣是它存得那赤子之心。而今不可將 大人之心只作通達萬變，赤子只作純一無偽說。蓋大人之心，通達萬變而純一無偽 ；赤子之心，未有所知而純一無偽 。」
厚之問「赤子之心」。曰：「止取純一無偽 ，未發時雖與聖人同，然亦無知。但眾人既發時多邪僻，而赤子尚未然耳。」可學。
問：「赤子之心，指已發而言，然亦有未發時。」曰：「亦有本發時，但孟子所論，乃指其已發者耳。」良久，笑曰：「今之大人，也無那赤子時心。」義剛。
問：「赤子之心，莫是發而未遠乎中，不可作未發時看否？」曰：「赤子之心，也有未發時，也有已發時。今欲將 赤子之心專 作已發看，也不得。赤子之心，方其未發時，亦與老稚賢愚一同，但其已發未有私欲，故未遠乎中耳。」銖。
施問「赤子之心」。曰：「程子道是『已發而未遠』。如赤子饑則啼，渴則飲，便是已發。」宇。
養生者章
王德修云：「親聞和靖說『惟送死可以當大事』，曰：『親之生也，好惡 取舍得以言焉。及其死也，好惡取 舍無得而言。當是時，親之心即子之心，子之心即親之心，故曰「惟送死可以當大事」。』」先生曰：「亦說得好。」閎祖。
君子深造之以道章
「君子深造之以道」，語勢 稍倒，「道」字合在「深造」之前。趙岐云「道者，進為 之方」，亦不甚親切。道只是進學之具，深造者，從 此挨向前去。如「之以」二字，尋 常這般去處，多將 作助語打過了。要之，卻緊切。如「夜氣 不足以存」，與「三代所以直道而行」，「以」字皆不虛設。「既醉以酒，既飽以德」，皆是也。謨。
問：「『道者，進為 之方』，如何？」曰：「此句未甚安，卻只是循道以進耳。『道』字在上。」可學。
敬之問「道者，進為 之方」。曰：「是事事皆要得合道理。『取之左右逢其原』，到得熟了，自然日用之間只見許多道理在眼前。東邊去也是道理，西邊去也是道理，都自湊合得著，故曰『逢其原』。如水之源。流出來 ，這邊也撞著水，那邊也撞著水。」賀孫。
「深造之以道，欲其自得之。」曰：「只深造以道，便是要自得之，此政與淺迫相對 。所謂『深造』者，當知非淺迫所可致。若欲淺迫求之，便是強探力取。只是既下功夫，又下工夫，直是深造，便有自得處在其中。」又曰：「優游饜飫，都只是深造後自如此，非是深造之外又別欲自得也。與下章『博學而詳說之，將 以反說約』之意同。」?。
「君子深造之以道。」道，只是道理恁地做，恁地做。深造，是日日恁地做。而今人造之不以其道，無緣得自得。「深造之以道」，方始欲其自得。看那「欲」字，不是深造以道，便解自得。而今說得多，又剩了；說得少，又說不出，皆是不自得。夔孫。 「『君子深造之以道，欲其自得之也』，如何？」曰：「『深造』云者，非是急迫遽至，要舒徐涵養，期於自得而已。『自得之』，則自信不疑，而『居之安』；『居之安』，則資之於道也深；『資之深』，則凡動 靜語默，一事一物，無非是理，所謂『取之左右逢其原』也。」又問：「『資』字如何說？」曰：「取也。資，有資藉之意。『資之深』，謂其所資藉者深，言深得其力也。」謨。去偽 略。
或問「君子深造之以道」一章。曰：「『深造之以道』，語似倒了。『以道』字在『深造』字上，方是。蓋道是造道之方法，循此進進不已，便是深造之，猶言以這方法去深造之也。今曰『深造之以道』，是深造之以其方法也。『以道』是工夫，『深造』是做工夫。如『博學、審問、慎思、明辨、力行』之次序，即是造道之方法。若人為 學依次序，便是以道；不依次序，便是不以道。如為 仁而『克己復 禮』，便是以道；若不『克己復 禮』，別做一般樣 ，便是不以道。能以道而為 之不已，造之愈深，則自然而得之。既自得之而為 我有，『則居之安；居之安，則資之深』。『資之深』這一句，又要人看。蓋是自家既自得之，則所以資藉之者深，取之無窮，用之不竭，只管取，只管有，滾滾地出來 無窮。自家資他，他又資給自家。如掘地在下，藉上面源頭水來 注滿。若源頭深，則源源來 不竭；若淺時，則易竭矣。又如富人大寶藏，裏面只管取，只管有。『取之左右逢其原』，蓋這件事也撞著這本來 底道理，那件事也撞著這本來 底道理，事事物物，頭頭件件，皆撞著這道理。如『資之深』，那源頭水只是一路來 ，到得左右逢原，四方八面都來 。然這箇只在自得上，才自得，則下面節次自是如此。」又云：「『資』字如『萬物之資始』，『資於事父以事君』之『資』，皆訓『取』字。」燾。 子善問「君子深造之以道，欲其自得之也」一節。曰：「大要在『深造之以道』，此是做工夫處。資，是他資助我，資給我，不是我資他。他那箇都是資助我底物事，頭頭撞著，左邊也是，右邊也是，都湊著他道理源頭處。源頭便是那天之明命，滔滔汨汨底，似那一池有源底水。他那源頭只管來 得不絕，取之不盡，用之不竭，來 供自家用。似那魚湊活水相似，卻似都湊著他源頭。且如為 人君，便有那仁從 那邊來 ；為 人臣，便有那箇敬從 那邊來 ；子之孝，有那孝從 那邊來 ；父之慈，有那慈從 那邊來 ，只是那道理源頭處。莊子說『將 原而往』，便是說這箇。自家靠著他原頭底這箇道理，左右前後都見是這道理。莊子說『在谷滿谷，在坑滿坑』，他那資給我底物事深遠，自家這裏頭頭湊著他原頭。」植。賀孫錄疑同，見下。
子善問：「『君子深造之以道』，造是造道，欲造道，又著『以道』，語意似『以道深造』。」曰：「此只是進為 不已，亦無可疑。公將 兩 箇『道』字來 說，卻不分曉 。」賀孫問：「『深造』之『造』字，不可便做已到說。但言進進做將 去，又必以其方。」曰：「然。」又問：「『取之左右逢其原』，是既資之深，則道理充足，取之至近之處，莫非道理。」曰：「『資』字恰似資給、資助一般。資助既深，看是甚事來 ，無不湊著這道理。不待自家將 道理去應 他，只取之左右，便撞著這道理。如有源之水滾滾流出，只管撞著他。若是所資者淺，略用出便枯竭了。莊子說『庖丁手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮 然，奏刀騞然，莫不中音』，正是此意。為 人君，便是撞著箇仁道理；為 人臣，便自撞著箇敬道理；為 人子，便自撞著箇孝道理；為 人父，便自撞著箇慈道理；與國 人交，便自撞著箇信道理，無適而不然。」賀孫。
「居之安」，只是如人之居住得那裏安穩。只是從 初本原如此，到熟處，左右皆逢之。謙。
或問：「『自得』章，文義莫有節次否？」曰：「此章重處只在自得後，其勢 自然順下來 ，才恁地，便恁地，但其間自不無節次。若是全無節次，孟子何不說『自得之，則取之左右逢其原』？」曰：「尹先生卻正如此說。」曰：「看他說意思自別。孟子之意，是欲見其曲折而詳言之；尹先生之言，是姑舉其首尾而略言之。自孟子後，更無人會 下這般言語。」 或問：「程子之說如何？」曰：「必須以道，方可『潛心積慮，優游厭飫』。若不以道，則『潛心積慮，優游厭飫』做甚底！」燾。 博學而詳說之章
「博學而詳說之，將 以反說約也。」惟先難而後易，凡事皆然。道夫。
問：「『博學而詳說之，將 以反說約也』，如何？」曰：「約自博中來 。既博學，又詳說，講貫得直是精確，將 來 臨事自有箇頭緒。才有頭緒，便見簡約。若是平日講貫得不詳悉，及至臨事只覺得千頭萬緒，更理會 不下，如此則豈得為 約？」去偽 。
問「博學詳說，將 以反說約也」。曰：「貫通處便是約，不是貫通了，又去裏面尋 討箇約。公說約處，卻是通貫了，又別去尋 討箇約，豈有此理！伊川說格物處云：『但積累多後，自然脫然有貫通處。』『積累多後』，便是學之博；『脫然有貫通處』，便是約。」楊楫 通老問：「世間博學之人非不博，卻又不知箇約處者，何故？」曰：「他合下博得來 便不是了，如何會 約。他便不窮究這道理是如何，都見不透徹 ，只是搜求隱僻之事，鉤摘奇異之說，以為 博，如此豈能得約！今世博學之士大率類此。不讀正當底書 ，不看正當注疏，偏揀人 所不讀底去讀，欲乘人之所不知以誇人。不問義理如何，只認前人所未說，今人所未道者，則取之以為 博。如此，如何望到約處！」又曰：「某嘗不喜揚子雲『多聞則守之以約，多見則守之以卓』。多聞，欲其約也；多見，欲其卓也。說多聞了，又更要一箇約去守他，正如公說。這箇是所守者約，不是守之以約也。」僩。 徐子曰章
所謂「聲聞過情」，這箇大段務 外郎當。且更就此中間言之，如為 善無真實懇 惻 之意，為 學而勉強苟且徇人，皆是不實。須就此反躬思量，方得。僩。
人之所以異於禽獸章 敬之問「人之所以異於禽獸者幾 希」。曰：「人與萬物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虛靈，包得許多道理過，無有不通。雖間有氣 稟昏底，亦可克治使之明。萬物之心，便包許多道理不過，雖其間有稟得氣 稍正者，亦止有一兩 路明。如禽獸中有父子相愛 ，雌雄有別之類，只有一兩 路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虛明，便推得去。就大本論之，其理則一；纔稟於氣 ，便有不同。」賀孫問：「『幾 希』二字，不是說善惡 之間，乃是指這些好底說，故下云『庶民去之，君不存之』。」曰：「人之所以異於物者，只爭這些子。」賀孫。時舉錄云：「人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虛靈，無所不明；禽獸便昏了，只有一兩 路子明。人之虛靈皆推得去，禽獸便推不去。人若以私慾蔽了這箇虛靈，便是禽獸。人與禽獸只爭這些子，所以謂之『幾 希』。」
徐元昭問：「『庶民去之，君子存之』，如何是存之？」曰：「存，是存所以異於禽獸者。何故至『存之』方問？」因問元昭：「存何物？」元昭云：「有所見。」曰：「不離日用之間。」曰：「何謂日用之間？」曰：「凡周旋運用。」曰：「此乃禽獸所以與人同，須求其所以與人異者。僧問佛：『如何是性？』曰：『耳能聞，目能見。』他便把這箇作性，不知這箇禽獸皆知。人所以異者，以其有仁義禮智，若為 子而孝，為 弟而悌，禽獸豈能之哉！」元昭又云：「『萬物皆備 於我』，此言人能備 禽獸之不備 。」曰：「觀賢此言，元未嘗究竟。」可學。璘錄別出。
元昭問「君子存之」。曰：「存是存其所以異於禽獸之道理，今自謂能存，只是存其與禽獸同者耳。饑食渴飲之類，皆其與禽獸同者也。釋氏云：『作用是性。』或問：『如何是作用？』云：『在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執 捉，在足運奔，遍現俱該沙界，收攝在一微塵。』此是說其與禽獸同者耳。人之異於禽獸，是『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』。釋氏元不曾存得。」璘。 知而不存者有矣，未有不知而能存者也。「君子存之。」僩。
「明於庶物」，如物格。閎祖。
或問：「『明於庶物，察於人倫』，明、察之義有淺深否？」曰：「察深於明。明只是大概明得這箇道理爾。」又問：「與孝經『事天明，事地察』之義如何？」曰：「這箇『明、察』又別。此『察』字，卻訓『著』字；『明』字訓『昭』字。事父孝，則事天之道昭明；事母孝，則事地之道察著。孟子所謂『明、察』，與易繫『明於天之道，察於人之故』同。」去偽 。
子善問：「舜『明庶物，察人倫』。文勢 自上看來 ，此『物』字，恐合作禽獸說。」曰：「不然。『明於庶物』，豈止是說禽獸？禽獸乃一物。凡天地之間眼前所接之事，皆是物。然有多少不甚要緊底事，舜看來， 惟是於人倫最緊要。」賀孫。
「明於庶物，察於人倫。」明、察是見得事事物物之理，無一毫之未盡。所謂仁義者，皆不待求之於外，此身此心，渾然都是仁義。賀孫。
守約問：「孟子何以只說『舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也』？」曰：「堯 自是渾然。舜卻是就事物上經歷，一一理會 過。」賀孫。
問：「『舜由仁義行，非行仁義也。』若學者，須是行仁義方得。」曰：「這便如適來 說『三月不違』意。他是平日身常在仁義內 ，即恁地行出。學者身在外了，且須去求仁義就上行；然又須以『由仁義行』為 準的 ，方得。」賀孫。
符舜功言：「只是『由仁義行』，好行仁義，便有善利之分。」曰：「此是江西之學。豈不見上面分明有箇『舜』字？惟舜便由仁義行，他人須窮理，知其為仁 為 義，從 而行之。且如『仁者安仁，智者利仁』，既未能安仁，亦須是利仁。利仁豈是不好底！知仁之為 利而行之。不然，則以人欲為 利矣！」德明。
禹惡 旨酒章
問：「『禹惡 旨酒，好善言；湯 執 中；文王望道未之見；武王不泄邇，不忘遠；周公坐以待旦。』此等氣象 ，在聖人則謂之『兢兢業業，純亦不已』；在學者則是『任重道遠，死而後已』之意否？」曰：「他本是說聖人。」又曰：「讀此一篇，使人心惕然而常存也！」道夫。
問：「『湯 執 中，立賢無方』，莫是執 中道以立賢否？」曰「不然。執 中自是執 中，立賢自是立賢。只這『執 中』，卻與子莫之『執 中』不同。故集注下謂：『執 ，謂守而不失。』湯 只是要事事恰好，無過不及而已。」時舉。
問：「『周公思兼三王，以施四事。』上文既是各舉一事言，四聖人之事亦多，周公如何施之？」曰：「此必是周公曾如此說。大抵所舉四事極好，此一處自舜推之至於孔子。」可學。
「周公思兼三王，以施四事」，此不可考，恐是周公自有此語。如「文王我師也，周公豈欺我哉」？此直是周公曾如此語，公明儀但舉之耳。四事極說得好。「泄」字有狎底意思。謨。
因論「泄邇、忘遠」，老蘇說乖，曰：「聖人心如潮水上來 ，灣 坳浦漵，一時皆得，無有遠邇。」方。
王者之跡熄章
問「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作」。曰：「這道理緊要在『王者之跡熄』一句上。蓋王者之政存，則『禮樂 征伐自天子出』，故雅之詩自作於上，以教天下。王跡滅 熄，則禮樂 征伐不自天子出，故雅之詩不復 作於上，而詩降而為 國 風。是以孔子作春秋，定天下之邪正，為 百王之大法也。」燾。
莊仲問：「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作。先儒謂自東遷之後，黍離降為 國 風而雅亡矣。恐是孔子刪詩之時降之。」曰：「亦是他當時自如此。要識此詩，便如周南召南當初在鎬豐之時，其詩為 二南；後來在 洛邑之時，其詩為 黍離。只是自二南進而為 二雅，自二雅退而為 王風。二南之於二雅，便如登山；到得黍離時節，便是下坡了。」文蔚。
可以取章
「可以取，可以無取」，是先見得可以取，後來 卻見得可以無取，如此而取之，則傷 廉矣。蓋後來 見者較是故也。「與、死」，亦然。閎祖。 正卿問：「『可以取，可以無取，取傷 廉』，亦是二聯之義？」曰：「看來 『可以取』，是其初略見得如此；『可以無取』，是子細審察見得如此，如夫子言『再思』一般。下二聯放此，庶幾 不礙。不然，則不取卻是過厚，而不與、不死，卻是過薄也。」壯祖 。
「可以取，可以無取」，此段正與孔子曰「再斯可矣」相似。凡事初看尚未定，再察則已審矣，便用決斷 始得。若更加之思焉，則私意起，而非義理之本然。僩。
「可以取，可以無取」云云。夫取為 傷 廉，固也。若與者本惠，死者本勇，而乃云「傷 惠、傷 勇」者，謂其過予與無益之死耳。且學者知所當予而不至於吝嗇， 知所當死而不至於偷生，則幾 矣。人傑 。
孟子言：「可以取，可以無取，取傷 廉。可以與，可以無與，與傷 惠。」他主意只在「取傷 廉」上，且將 那「與傷 惠」來 相對 說。其實與之過厚些子，不害其為 厚；若纔過取，便傷 廉，便是不好。過與，畢竟當時是好意思；與了再看之。方見得傷 惠，與傷 廉不同。所以子華使於齊，「冉子與之粟五秉」，聖人雖說他不是，然亦不大故責他。只是纔過取，便深惡 之，如冉求為之 聚歛而欲攻之，是也。僩。
天下之言性也章
問：「『則故而已矣』，故是如何？」曰：「故，是箇已發見了底物事，便分明易見。如公都子問性，孟子卻云：『乃若其情，則可以為 善矣。』蓋性自是箇難言底物事，惟惻 隱、羞惡 之類卻是已發見者，乃可得而言。只看這箇，便見得性。集注謂『故』者是已然之跡也。是無箇字得下，故下箇『跡』字。」時舉。 問「則故而已矣」。曰：「性是箇糊塗不分明底物事，且只就那故上說，故卻是實有痕跡底。故有兩 件，如水之有順利者，又有逆行者。畢竟順利底是善，逆行底是惡 ，所以說『行其所無事』，又說『惡 於鑿』，鑿則是那逆行底。又說『乃若其情，則可以為 善』。性是糊塗底物事，情卻便似實也。如惻 隱、羞惡 、辭遜、是非，這便是情。」相。
敬之問：「故，是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。『以利為 本』，是順而不拂之意。」曰：「利是不假人為 而自然者。如水之就下，是其性本就下，只得順他。若激之在山，是不順其性，而以人為 之也。如『無惻 隱之心非人，無羞惡 之心非人』，皆是自然而然。惟智者知得此理，不假人為 ，順之而行。」南升。時舉錄別出。
敬之問：「『故者，以利為 本。』如火之炎上，水之潤下，此是故；人不拂他潤下炎上之性，是利。」曰：「故是本然底，利是他自然底。如水之潤下，火之炎上，固是他本然之性如此。然水自然潤下，火自然炎上，便是利。到智者行其所無事，方是人之得自然底，從 而順他。」時舉。倪同。
「故，是已然之跡，如水之下，火之上，父子之必有親，孟子說『四端』，皆是。然雖有惻 隱，亦有殘忍，故當以順為 本。如星辰亦有逆行，大要循躔度者是順。」問：「南軒說故作『本然』。」曰：「如此則善外別有本然。孟子說性，乃是於發處見其善，荀揚亦於發處說，只是道不著。」問：「既云『於發處見』，伊川云『孟子說性，乃極本窮原之理』，莫因發以見其原？」曰：「然。」可學。
器之說：「『故者以利為 本』，如流水相似，有向下，無向上，是順他去。」曰：「故是本來 底，以順為 本。許多惻 隱、羞惡 ，自是順出來 ，其理自是如此。孟子怕人將 不好底做出去，故說此。若將 惡 者為 利之本，如水，『搏而躍之，可使過顙』，這便是將 不利者為本 。如伊川說，楚子越椒之生，必滅 若敖氏，自是出來便 惡 了。荀子因此便道人性本惡 。據 他說，『塗之人皆可為 禹』，便是性善了。他只說得氣 質之性，自是不覺。」宇。
故，只是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。潤下炎上便是故也。父子之所以親，君臣之所以義，夫婦之別，長幼之序，然皆有箇已然之跡。但只順利處，便是故之本。如水之性固下也，然搏之過顙，激之在山，亦豈不是水哉！但非其性爾。仁義禮智，是為 性也。仁之惻 隱，義之羞惡 ，禮之辭遜，智之是非，此即性之故也。若四端，則無不順利。然四端皆有相反者，如殘忍饒錄作「忮害」。之非仁，不恥之非義，不遜之非禮，昏惑之非智，即故之不利者也。伊川發明此意最親切，謂此一章專 主「智」言。鑿於智者，非所謂以利為 本也。其初只是性上泛說起，不是專說性。但謂天下之說性者，只說得故而已。後世如荀卿言「性惡 」，揚雄言「善惡 混」，但皆說得下面一截，皆不知其所以謂之故者如何，遂不能「以利為 本」而然也。荀卿之言，只是橫說如此，到底滅 這道理不得。只就性惡 篇謂「塗之人皆可如禹」，只此自可見。「故」字，若不將 已然之跡言之，則下文「苟求其故」之言，如何可推？曆 家自今日推算而上，極於太古開闢之時，更無差錯，只為 有此已然之跡可以推測耳。天與星辰間，或躔度有少差錯，久之自復 其常。「以利為 本」，亦猶天與星辰循常度而行。苟不如此，皆鑿之謂也。謨。
「『天下之言性，則故而已矣。』故，猶云所為也 。言凡人說性，只說到性之故，蓋故卻『以利為 本』。利順者，從 道理上順發出來 是也，是所謂善也。若不利順，則是鑿，故下面以禹行水言之。『苟求其故』，此『故』與『則故』卻同，故，猶所以然之意。」直卿云：「先生言，劉 公度說此段意云，孟子專 為 智而言，甚好。」端蒙。
問「天下之言性，則故而已」。先生引程子之言曰：「此章意在『知』字。此章言性，只是從 頭說下。性者，渾然不可言也，惟順之則是，逆之則非。天下之事，逆理者如何行得！便是鑿也。鑿則非其本然之理。禹之行水，亦只端的見得須是如此，順而行之而已。鯀績之不成，正為 不順耳。」力行。
問：「伊川謂：『則，語助也；故者，本如是者也。今言天下萬物之性必求其故者，只是欲順而不害之也。』伊川之說如何？」曰：「『則』字不可做助語看了，則有不足之意。性最難名狀 。天下之言性者，止說得故而已矣。『故』字外，難為 別下字。如故，有所以然之意。利，順也；順其所以然，則不失其本性矣。水性就下，順而導 之，水之性也。『搏而躍之』，固可使之在山矣，然非水之本性。」或問：「天下之言性，伊川以為 言天下萬物之性，是否？」曰：「此倒了。他文勢 只是云『天下之言性者，止可說故而已矣』。如此，則天下萬物之性在其間矣。」又問：「後面『苟求其故』，此『故』字與前面『故』字一般否？」曰：「然。」去偽 。
君子所以異於人者章
問：「『君子以仁存心，以禮存心』，是我本有此仁此禮，只要常存而不忘否？」曰：「非也。便這箇在存心上說下來 ，言君子所以異於小人者，以其存心不同耳。君子則以仁以禮而存之於心，小人則以不仁不禮而存之於心。須看他上下文主甚麼說，始得。」僩。
問：「先生注下文，言『存仁、存禮』，何也？」曰：「這箇『存心』，與『存其心，養其性』底『存心』不同，只是處心。」又問：「如此，則是君子之所以異於人者，以其處心也。」曰：「以其處心與人不同。」又問：「何謂處心？」曰：「以仁處於心，以禮處於心。」集注非定本。節。
蔡問：「『以仁存心』，如何下『以』字？」曰：「不下『以』字也不得。呂 氏云『以此心應 萬事之變』，亦下一『以』字。不是以此心，是如何？」問：「程子謂『以敬直內 ，則不直矣』，何也？」曰：「此處又是解『直方』二字。從 上說下來 ，『敬以直內 』，方順；以敬，則不順矣。」淳。
「我必不忠」，恐所以愛 敬人者，或有不出於誠實也。人傑 。
問「自反而忠」之「忠」。曰：「忠者，盡己也。盡己者，仁禮無一毫不盡。」節。
「舜，人也，我亦人也。舜為 法於天下，可傳 於後世，我猶未免為 鄉人也，是則可憂也。」此便是知恥。知恥，則進學安得不勇！閎祖。
禹稷當平世章
問：「『禹稷當平世，三過其門而不入』，似天下之事重乎私家也。若家有父母，豈可不入？」曰：「固是。然事亦須量緩急。」問：「何謂緩急？」曰：「若洪水之患不甚為 害，只是那九年泛泛底水，未便會 傾國覆 都，過家見父母，亦不妨。若洪水之患，其急有傾國溺 都、君父危亡之梨，也只得且奔君父之急。雖不過見父母，亦不妨也。」又問：「『鄉鄰有鬥者，雖閉戶 可也』，此便是用權 。若鄉鄰之鬥有親戚兄弟在其中，豈可一例不救？」曰：「有兄弟固當救，然事也須量大小。若只是小小鬥毆 ，救之亦無妨。若是有兵戈殺 人之事，也只得閉門不管而已。」僩。 公都子問匡章章 「孟子之於匡章，蓋怜之耳，非取其孝也。故楊 氏以為 匡章不孝，『孟子非取之也，特哀其志而不與之絕耳』。據 章之所為 ，因責善於父母而不相遇，雖是父不是，己是，然便至如此蕩業，『出妻屏子，終身不養』，則豈得為 孝！故孟子言『父子責善，賊恩之大者』，此便是責之以不孝也。但其不孝之罪，未至於可絕之地爾。然當時人則遂以為 不孝而絕之，故孟子舉世之不孝者五以曉 人。若如此五者，則誠在所絕爾。後世因孟子不絕之，則又欲盡雪匡子之不孝而以為 孝，此皆不公不正，倚於一偏也。必若孟子之所處，然後可以見聖賢至公至仁之心矣。」或云：「看得匡章想是箇拗強底人，觀其意屬 於陳仲子，則可見其為 人耳。」先生甚然之，曰：「兩 箇都是此樣 人，故說得合。」味道云：「『舜不告而娶』，蓋不欲『廢人之大倫，以懟 父母』耳，如匡章，則其懟 也甚矣！」廣。
舜生於諸馮章
「若合符節。」「以玉為 之，篆刻文字而中分之，彼此各藏其半。有故，則左右相合以為 信。」先生曰：「古人符節，多以玉為 之，如『牙璋以起軍旅』。周禮中有以玉為 竹節。又有竹符，又有英蕩符。蕩，小節竹，今使者謂之『蕩節』也，刻之為 符。漢有銅虎符、竹使符。銅虎以起兵，竹使郡守用之。凡符節，右留君所，左以與其人。有故，則君以其右合其左以為 信也。曲禮曰：『獻田地者，執 右契。』右者，取物之券也。如發兵取物徵召，皆以右取之也。」卓。僩同。
子產聽鄭國 之政章
鄭之虎牢，即漢之成皋也。虎牢之下，即溱洧之水，後又名為 汜水關，子產以乘輿濟 人之所也。聞人務 德以為 孟子之言非是。其說以為 ，溱洧之水，其深不可以施梁柱，其淺不可以涉，豈可以濟 乘輿！蓋溱洧之水底皆是沙，故不可以施梁柱，但可用舟渡而已。李先生以為 疑，或是偶然橋 梁壞 ，故子產用其車以渡人。然此類亦何必深考。孟子之意，但言為 政者當務 民之宜，而不徒以小惠耳。僩。卓錄云：「或問：『車輿豈可以涉水？』曰：『想有可涉處。』」聞人，秀州人。
問：「子產之事，以左傳 考之，類非不知為 政者。孟子之言，姑以其乘輿濟 人一事而議之耳。而夫子亦止以『惠人』目之，又謂其『猶眾人之母，知食而不知教』，豈非子產所為 終以惠勝 歟？」曰：「致堂於『惠人也』，論此一段甚詳。東坡云『有及人之近利，無經世之遠圖』，亦說得盡。『都鄙有章』，只是行惠人底規模。若後世所謂政者，便只是惠。」必大。
中也養不中章
「中也養不中，才也養不才。」養者，非速使之中、使之才，「漸民以仁，摩民以義」之謂也。下「以善養人」同。節。
言人之不善章
「言人之不善，當如後患何？」恐是孟子因事而言之。人傑 。
仲尼不為 已甚章
「仲尼不為 已甚」，言聖人所為 ，本分之外不加毫末。如人合喫 八棒，只打八棒；不可說這人可惡 ，更添一棒。稱人之善，不可有心於溢美；稱人之惡 ，不可溢惡 ，皆不為 已甚之事也。或上龜山書 云：「徐行後長，得堯 舜之道；不為 已甚，知仲尼之心。」龜山讀之甚喜，蓋龜山平日喜說此兩 句也。僩。 問：「『仲尼不為 已甚』，此言本分之外無所增加爾。」曰「已訓太。」又問：「『非其君不仕，非其民不使』；『治亦進，亂亦進，不羞污君，不辭小官』，氣 象可謂已甚矣，而目之曰聖人之清、和，似頗難會。 」頃之，乃曰：「雖是聖，終有過當處。」又問：「伯夷『不念舊惡 ，求仁得仁』，似是清中之和；下惠『不以三公易其介』，似亦是和中之清。」曰：「然。凡所謂聖者，以其渾然天理，無一毫私意。若所謂『得百里之地而君之，皆能朝諸侯，有天下；行一不義，殺 一不辜，而得天下者，皆不為 也』，這便是聖人同處，便是無私意處。但只是氣 質有偏比之失，故終有不中節處。所以易說『中正』，伊川謂：『中重於正，正不必中也。』言中，則正已在其中。蓋無正，則做中不出來 ；而單 言正，則未必能中也。夷惠諸子，其正與夫子同，而夫子之中，則非諸子所及也。」又問：「夷惠皆言『風』，而不以言伊尹，何哉？」曰：「或者以伊尹為 得行其道，而夷惠不得施其志，故有此論。似不必然，亦偶然爾。」道夫曰：「以意揣之，竊恐伊尹勝 似夷惠得些。」曰：「也是伊尹體用較全。」頃之。復 曰：「夷惠高似伊尹，伊尹大似夷惠。」道夫。
大人者章 問「大人不失赤子之心」。「大人事事理會 得，只是無許多巧偽 曲折，便是赤子之心。」時舉加或錄云：「只恁地白直做將 去，無許曲折。」又云：「坦然明白，事事理會 得，都無許多奸巧。」
敬之問「大人不失赤子之心」。曰：「這須著兩頭看，大人無不知，無不能；赤子無所知，無所能。大人者，是不失其無所知、無所能之心。若失了此心，使些子機關，計些子利害，便成箇小底人，不成箇大底人了。大人心下沒許多事。」時舉。
大人無所不知，無所不能，赤子無所知，無所能。此兩 句相拗，如何無所不知，無所不能，卻是不失其無所知、無所能做出？蓋赤子之心，純一無偽 ，而大人之心，亦純一無偽 。但赤子是無知覺底純一無偽 ，大人是有知覺底純一無偽 。賀孫。夔孫錄云：「大人之所以為 大人者，卻緣是它存得那赤子之心。而今不可將 大人之心只作通達萬變，赤子只作純一無偽說。蓋大人之心，通達萬變而純一無偽 ；赤子之心，未有所知而純一無偽 。」
厚之問「赤子之心」。曰：「止取純一無偽 ，未發時雖與聖人同，然亦無知。但眾人既發時多邪僻，而赤子尚未然耳。」可學。
問：「赤子之心，指已發而言，然亦有未發時。」曰：「亦有本發時，但孟子所論，乃指其已發者耳。」良久，笑曰：「今之大人，也無那赤子時心。」義剛。
問：「赤子之心，莫是發而未遠乎中，不可作未發時看否？」曰：「赤子之心，也有未發時，也有已發時。今欲將 赤子之心專 作已發看，也不得。赤子之心，方其未發時，亦與老稚賢愚一同，但其已發未有私欲，故未遠乎中耳。」銖。
施問「赤子之心」。曰：「程子道是『已發而未遠』。如赤子饑則啼，渴則飲，便是已發。」宇。
養生者章
王德修云：「親聞和靖說『惟送死可以當大事』，曰：『親之生也，好惡 取舍得以言焉。及其死也，好惡取 舍無得而言。當是時，親之心即子之心，子之心即親之心，故曰「惟送死可以當大事」。』」先生曰：「亦說得好。」閎祖。
君子深造之以道章
「君子深造之以道」，語勢 稍倒，「道」字合在「深造」之前。趙岐云「道者，進為 之方」，亦不甚親切。道只是進學之具，深造者，從 此挨向前去。如「之以」二字，尋 常這般去處，多將 作助語打過了。要之，卻緊切。如「夜氣 不足以存」，與「三代所以直道而行」，「以」字皆不虛設。「既醉以酒，既飽以德」，皆是也。謨。
問：「『道者，進為 之方』，如何？」曰：「此句未甚安，卻只是循道以進耳。『道』字在上。」可學。
敬之問「道者，進為 之方」。曰：「是事事皆要得合道理。『取之左右逢其原』，到得熟了，自然日用之間只見許多道理在眼前。東邊去也是道理，西邊去也是道理，都自湊合得著，故曰『逢其原』。如水之源。流出來 ，這邊也撞著水，那邊也撞著水。」賀孫。
「深造之以道，欲其自得之。」曰：「只深造以道，便是要自得之，此政與淺迫相對 。所謂『深造』者，當知非淺迫所可致。若欲淺迫求之，便是強探力取。只是既下功夫，又下工夫，直是深造，便有自得處在其中。」又曰：「優游饜飫，都只是深造後自如此，非是深造之外又別欲自得也。與下章『博學而詳說之，將 以反說約』之意同。」?。
「君子深造之以道。」道，只是道理恁地做，恁地做。深造，是日日恁地做。而今人造之不以其道，無緣得自得。「深造之以道」，方始欲其自得。看那「欲」字，不是深造以道，便解自得。而今說得多，又剩了；說得少，又說不出，皆是不自得。夔孫。 「『君子深造之以道，欲其自得之也』，如何？」曰：「『深造』云者，非是急迫遽至，要舒徐涵養，期於自得而已。『自得之』，則自信不疑，而『居之安』；『居之安』，則資之於道也深；『資之深』，則凡動 靜語默，一事一物，無非是理，所謂『取之左右逢其原』也。」又問：「『資』字如何說？」曰：「取也。資，有資藉之意。『資之深』，謂其所資藉者深，言深得其力也。」謨。去偽 略。
或問「君子深造之以道」一章。曰：「『深造之以道』，語似倒了。『以道』字在『深造』字上，方是。蓋道是造道之方法，循此進進不已，便是深造之，猶言以這方法去深造之也。今曰『深造之以道』，是深造之以其方法也。『以道』是工夫，『深造』是做工夫。如『博學、審問、慎思、明辨、力行』之次序，即是造道之方法。若人為 學依次序，便是以道；不依次序，便是不以道。如為 仁而『克己復 禮』，便是以道；若不『克己復 禮』，別做一般樣 ，便是不以道。能以道而為 之不已，造之愈深，則自然而得之。既自得之而為 我有，『則居之安；居之安，則資之深』。『資之深』這一句，又要人看。蓋是自家既自得之，則所以資藉之者深，取之無窮，用之不竭，只管取，只管有，滾滾地出來 無窮。自家資他，他又資給自家。如掘地在下，藉上面源頭水來 注滿。若源頭深，則源源來 不竭；若淺時，則易竭矣。又如富人大寶藏，裏面只管取，只管有。『取之左右逢其原』，蓋這件事也撞著這本來 底道理，那件事也撞著這本來 底道理，事事物物，頭頭件件，皆撞著這道理。如『資之深』，那源頭水只是一路來 ，到得左右逢原，四方八面都來 。然這箇只在自得上，才自得，則下面節次自是如此。」又云：「『資』字如『萬物之資始』，『資於事父以事君』之『資』，皆訓『取』字。」燾。 子善問「君子深造之以道，欲其自得之也」一節。曰：「大要在『深造之以道』，此是做工夫處。資，是他資助我，資給我，不是我資他。他那箇都是資助我底物事，頭頭撞著，左邊也是，右邊也是，都湊著他道理源頭處。源頭便是那天之明命，滔滔汨汨底，似那一池有源底水。他那源頭只管來 得不絕，取之不盡，用之不竭，來 供自家用。似那魚湊活水相似，卻似都湊著他源頭。且如為 人君，便有那仁從 那邊來 ；為 人臣，便有那箇敬從 那邊來 ；子之孝，有那孝從 那邊來 ；父之慈，有那慈從 那邊來 ，只是那道理源頭處。莊子說『將 原而往』，便是說這箇。自家靠著他原頭底這箇道理，左右前後都見是這道理。莊子說『在谷滿谷，在坑滿坑』，他那資給我底物事深遠，自家這裏頭頭湊著他原頭。」植。賀孫錄疑同，見下。
子善問：「『君子深造之以道』，造是造道，欲造道，又著『以道』，語意似『以道深造』。」曰：「此只是進為 不已，亦無可疑。公將 兩 箇『道』字來 說，卻不分曉 。」賀孫問：「『深造』之『造』字，不可便做已到說。但言進進做將 去，又必以其方。」曰：「然。」又問：「『取之左右逢其原』，是既資之深，則道理充足，取之至近之處，莫非道理。」曰：「『資』字恰似資給、資助一般。資助既深，看是甚事來 ，無不湊著這道理。不待自家將 道理去應 他，只取之左右，便撞著這道理。如有源之水滾滾流出，只管撞著他。若是所資者淺，略用出便枯竭了。莊子說『庖丁手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮 然，奏刀騞然，莫不中音』，正是此意。為 人君，便是撞著箇仁道理；為 人臣，便自撞著箇敬道理；為 人子，便自撞著箇孝道理；為 人父，便自撞著箇慈道理；與國 人交，便自撞著箇信道理，無適而不然。」賀孫。
「居之安」，只是如人之居住得那裏安穩。只是從 初本原如此，到熟處，左右皆逢之。謙。
或問：「『自得』章，文義莫有節次否？」曰：「此章重處只在自得後，其勢 自然順下來 ，才恁地，便恁地，但其間自不無節次。若是全無節次，孟子何不說『自得之，則取之左右逢其原』？」曰：「尹先生卻正如此說。」曰：「看他說意思自別。孟子之意，是欲見其曲折而詳言之；尹先生之言，是姑舉其首尾而略言之。自孟子後，更無人會 下這般言語。」 或問：「程子之說如何？」曰：「必須以道，方可『潛心積慮，優游厭飫』。若不以道，則『潛心積慮，優游厭飫』做甚底！」燾。 博學而詳說之章
「博學而詳說之，將 以反說約也。」惟先難而後易，凡事皆然。道夫。
問：「『博學而詳說之，將 以反說約也』，如何？」曰：「約自博中來 。既博學，又詳說，講貫得直是精確，將 來 臨事自有箇頭緒。才有頭緒，便見簡約。若是平日講貫得不詳悉，及至臨事只覺得千頭萬緒，更理會 不下，如此則豈得為 約？」去偽 。
問「博學詳說，將 以反說約也」。曰：「貫通處便是約，不是貫通了，又去裏面尋 討箇約。公說約處，卻是通貫了，又別去尋 討箇約，豈有此理！伊川說格物處云：『但積累多後，自然脫然有貫通處。』『積累多後』，便是學之博；『脫然有貫通處』，便是約。」楊楫 通老問：「世間博學之人非不博，卻又不知箇約處者，何故？」曰：「他合下博得來 便不是了，如何會 約。他便不窮究這道理是如何，都見不透徹 ，只是搜求隱僻之事，鉤摘奇異之說，以為 博，如此豈能得約！今世博學之士大率類此。不讀正當底書 ，不看正當注疏，偏揀人 所不讀底去讀，欲乘人之所不知以誇人。不問義理如何，只認前人所未說，今人所未道者，則取之以為 博。如此，如何望到約處！」又曰：「某嘗不喜揚子雲『多聞則守之以約，多見則守之以卓』。多聞，欲其約也；多見，欲其卓也。說多聞了，又更要一箇約去守他，正如公說。這箇是所守者約，不是守之以約也。」僩。 徐子曰章
所謂「聲聞過情」，這箇大段務 外郎當。且更就此中間言之，如為 善無真實懇 惻 之意，為 學而勉強苟且徇人，皆是不實。須就此反躬思量，方得。僩。
人之所以異於禽獸章 敬之問「人之所以異於禽獸者幾 希」。曰：「人與萬物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虛靈，包得許多道理過，無有不通。雖間有氣 稟昏底，亦可克治使之明。萬物之心，便包許多道理不過，雖其間有稟得氣 稍正者，亦止有一兩 路明。如禽獸中有父子相愛 ，雌雄有別之類，只有一兩 路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虛明，便推得去。就大本論之，其理則一；纔稟於氣 ，便有不同。」賀孫問：「『幾 希』二字，不是說善惡 之間，乃是指這些好底說，故下云『庶民去之，君不存之』。」曰：「人之所以異於物者，只爭這些子。」賀孫。時舉錄云：「人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虛靈，無所不明；禽獸便昏了，只有一兩 路子明。人之虛靈皆推得去，禽獸便推不去。人若以私慾蔽了這箇虛靈，便是禽獸。人與禽獸只爭這些子，所以謂之『幾 希』。」
徐元昭問：「『庶民去之，君子存之』，如何是存之？」曰：「存，是存所以異於禽獸者。何故至『存之』方問？」因問元昭：「存何物？」元昭云：「有所見。」曰：「不離日用之間。」曰：「何謂日用之間？」曰：「凡周旋運用。」曰：「此乃禽獸所以與人同，須求其所以與人異者。僧問佛：『如何是性？』曰：『耳能聞，目能見。』他便把這箇作性，不知這箇禽獸皆知。人所以異者，以其有仁義禮智，若為 子而孝，為 弟而悌，禽獸豈能之哉！」元昭又云：「『萬物皆備 於我』，此言人能備 禽獸之不備 。」曰：「觀賢此言，元未嘗究竟。」可學。璘錄別出。
元昭問「君子存之」。曰：「存是存其所以異於禽獸之道理，今自謂能存，只是存其與禽獸同者耳。饑食渴飲之類，皆其與禽獸同者也。釋氏云：『作用是性。』或問：『如何是作用？』云：『在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執 捉，在足運奔，遍現俱該沙界，收攝在一微塵。』此是說其與禽獸同者耳。人之異於禽獸，是『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』。釋氏元不曾存得。」璘。 知而不存者有矣，未有不知而能存者也。「君子存之。」僩。
「明於庶物」，如物格。閎祖。
或問：「『明於庶物，察於人倫』，明、察之義有淺深否？」曰：「察深於明。明只是大概明得這箇道理爾。」又問：「與孝經『事天明，事地察』之義如何？」曰：「這箇『明、察』又別。此『察』字，卻訓『著』字；『明』字訓『昭』字。事父孝，則事天之道昭明；事母孝，則事地之道察著。孟子所謂『明、察』，與易繫『明於天之道，察於人之故』同。」去偽 。
子善問：「舜『明庶物，察人倫』。文勢 自上看來 ，此『物』字，恐合作禽獸說。」曰：「不然。『明於庶物』，豈止是說禽獸？禽獸乃一物。凡天地之間眼前所接之事，皆是物。然有多少不甚要緊底事，舜看來， 惟是於人倫最緊要。」賀孫。
「明於庶物，察於人倫。」明、察是見得事事物物之理，無一毫之未盡。所謂仁義者，皆不待求之於外，此身此心，渾然都是仁義。賀孫。
守約問：「孟子何以只說『舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也』？」曰：「堯 自是渾然。舜卻是就事物上經歷，一一理會 過。」賀孫。
問：「『舜由仁義行，非行仁義也。』若學者，須是行仁義方得。」曰：「這便如適來 說『三月不違』意。他是平日身常在仁義內 ，即恁地行出。學者身在外了，且須去求仁義就上行；然又須以『由仁義行』為 準的 ，方得。」賀孫。
符舜功言：「只是『由仁義行』，好行仁義，便有善利之分。」曰：「此是江西之學。豈不見上面分明有箇『舜』字？惟舜便由仁義行，他人須窮理，知其為仁 為 義，從 而行之。且如『仁者安仁，智者利仁』，既未能安仁，亦須是利仁。利仁豈是不好底！知仁之為 利而行之。不然，則以人欲為 利矣！」德明。
禹惡 旨酒章
問：「『禹惡 旨酒，好善言；湯 執 中；文王望道未之見；武王不泄邇，不忘遠；周公坐以待旦。』此等氣象 ，在聖人則謂之『兢兢業業，純亦不已』；在學者則是『任重道遠，死而後已』之意否？」曰：「他本是說聖人。」又曰：「讀此一篇，使人心惕然而常存也！」道夫。
問：「『湯 執 中，立賢無方』，莫是執 中道以立賢否？」曰「不然。執 中自是執 中，立賢自是立賢。只這『執 中』，卻與子莫之『執 中』不同。故集注下謂：『執 ，謂守而不失。』湯 只是要事事恰好，無過不及而已。」時舉。
問：「『周公思兼三王，以施四事。』上文既是各舉一事言，四聖人之事亦多，周公如何施之？」曰：「此必是周公曾如此說。大抵所舉四事極好，此一處自舜推之至於孔子。」可學。
「周公思兼三王，以施四事」，此不可考，恐是周公自有此語。如「文王我師也，周公豈欺我哉」？此直是周公曾如此語，公明儀但舉之耳。四事極說得好。「泄」字有狎底意思。謨。
因論「泄邇、忘遠」，老蘇說乖，曰：「聖人心如潮水上來 ，灣 坳浦漵，一時皆得，無有遠邇。」方。
王者之跡熄章
問「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作」。曰：「這道理緊要在『王者之跡熄』一句上。蓋王者之政存，則『禮樂 征伐自天子出』，故雅之詩自作於上，以教天下。王跡滅 熄，則禮樂 征伐不自天子出，故雅之詩不復 作於上，而詩降而為 國 風。是以孔子作春秋，定天下之邪正，為 百王之大法也。」燾。
莊仲問：「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作。先儒謂自東遷之後，黍離降為 國 風而雅亡矣。恐是孔子刪詩之時降之。」曰：「亦是他當時自如此。要識此詩，便如周南召南當初在鎬豐之時，其詩為 二南；後來在 洛邑之時，其詩為 黍離。只是自二南進而為 二雅，自二雅退而為 王風。二南之於二雅，便如登山；到得黍離時節，便是下坡了。」文蔚。
可以取章
「可以取，可以無取」，是先見得可以取，後來 卻見得可以無取，如此而取之，則傷 廉矣。蓋後來 見者較是故也。「與、死」，亦然。閎祖。 正卿問：「『可以取，可以無取，取傷 廉』，亦是二聯之義？」曰：「看來 『可以取』，是其初略見得如此；『可以無取』，是子細審察見得如此，如夫子言『再思』一般。下二聯放此，庶幾 不礙。不然，則不取卻是過厚，而不與、不死，卻是過薄也。」壯祖 。
「可以取，可以無取」，此段正與孔子曰「再斯可矣」相似。凡事初看尚未定，再察則已審矣，便用決斷 始得。若更加之思焉，則私意起，而非義理之本然。僩。
「可以取，可以無取」云云。夫取為 傷 廉，固也。若與者本惠，死者本勇，而乃云「傷 惠、傷 勇」者，謂其過予與無益之死耳。且學者知所當予而不至於吝嗇， 知所當死而不至於偷生，則幾 矣。人傑 。
孟子言：「可以取，可以無取，取傷 廉。可以與，可以無與，與傷 惠。」他主意只在「取傷 廉」上，且將 那「與傷 惠」來 相對 說。其實與之過厚些子，不害其為 厚；若纔過取，便傷 廉，便是不好。過與，畢竟當時是好意思；與了再看之。方見得傷 惠，與傷 廉不同。所以子華使於齊，「冉子與之粟五秉」，聖人雖說他不是，然亦不大故責他。只是纔過取，便深惡 之，如冉求為之 聚歛而欲攻之，是也。僩。
天下之言性也章
問：「『則故而已矣』，故是如何？」曰：「故，是箇已發見了底物事，便分明易見。如公都子問性，孟子卻云：『乃若其情，則可以為 善矣。』蓋性自是箇難言底物事，惟惻 隱、羞惡 之類卻是已發見者，乃可得而言。只看這箇，便見得性。集注謂『故』者是已然之跡也。是無箇字得下，故下箇『跡』字。」時舉。 問「則故而已矣」。曰：「性是箇糊塗不分明底物事，且只就那故上說，故卻是實有痕跡底。故有兩 件，如水之有順利者，又有逆行者。畢竟順利底是善，逆行底是惡 ，所以說『行其所無事』，又說『惡 於鑿』，鑿則是那逆行底。又說『乃若其情，則可以為 善』。性是糊塗底物事，情卻便似實也。如惻 隱、羞惡 、辭遜、是非，這便是情。」相。
敬之問：「故，是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。『以利為 本』，是順而不拂之意。」曰：「利是不假人為 而自然者。如水之就下，是其性本就下，只得順他。若激之在山，是不順其性，而以人為 之也。如『無惻 隱之心非人，無羞惡 之心非人』，皆是自然而然。惟智者知得此理，不假人為 ，順之而行。」南升。時舉錄別出。
敬之問：「『故者，以利為 本。』如火之炎上，水之潤下，此是故；人不拂他潤下炎上之性，是利。」曰：「故是本然底，利是他自然底。如水之潤下，火之炎上，固是他本然之性如此。然水自然潤下，火自然炎上，便是利。到智者行其所無事，方是人之得自然底，從 而順他。」時舉。倪同。
「故，是已然之跡，如水之下，火之上，父子之必有親，孟子說『四端』，皆是。然雖有惻 隱，亦有殘忍，故當以順為 本。如星辰亦有逆行，大要循躔度者是順。」問：「南軒說故作『本然』。」曰：「如此則善外別有本然。孟子說性，乃是於發處見其善，荀揚亦於發處說，只是道不著。」問：「既云『於發處見』，伊川云『孟子說性，乃極本窮原之理』，莫因發以見其原？」曰：「然。」可學。
器之說：「『故者以利為 本』，如流水相似，有向下，無向上，是順他去。」曰：「故是本來 底，以順為 本。許多惻 隱、羞惡 ，自是順出來 ，其理自是如此。孟子怕人將 不好底做出去，故說此。若將 惡 者為 利之本，如水，『搏而躍之，可使過顙』，這便是將 不利者為本 。如伊川說，楚子越椒之生，必滅 若敖氏，自是出來便 惡 了。荀子因此便道人性本惡 。據 他說，『塗之人皆可為 禹』，便是性善了。他只說得氣 質之性，自是不覺。」宇。
故，只是已然之跡，如水之潤下，火之炎上。潤下炎上便是故也。父子之所以親，君臣之所以義，夫婦之別，長幼之序，然皆有箇已然之跡。但只順利處，便是故之本。如水之性固下也，然搏之過顙，激之在山，亦豈不是水哉！但非其性爾。仁義禮智，是為 性也。仁之惻 隱，義之羞惡 ，禮之辭遜，智之是非，此即性之故也。若四端，則無不順利。然四端皆有相反者，如殘忍饒錄作「忮害」。之非仁，不恥之非義，不遜之非禮，昏惑之非智，即故之不利者也。伊川發明此意最親切，謂此一章專 主「智」言。鑿於智者，非所謂以利為 本也。其初只是性上泛說起，不是專說性。但謂天下之說性者，只說得故而已。後世如荀卿言「性惡 」，揚雄言「善惡 混」，但皆說得下面一截，皆不知其所以謂之故者如何，遂不能「以利為 本」而然也。荀卿之言，只是橫說如此，到底滅 這道理不得。只就性惡 篇謂「塗之人皆可如禹」，只此自可見。「故」字，若不將 已然之跡言之，則下文「苟求其故」之言，如何可推？曆 家自今日推算而上，極於太古開闢之時，更無差錯，只為 有此已然之跡可以推測耳。天與星辰間，或躔度有少差錯，久之自復 其常。「以利為 本」，亦猶天與星辰循常度而行。苟不如此，皆鑿之謂也。謨。
「『天下之言性，則故而已矣。』故，猶云所為也 。言凡人說性，只說到性之故，蓋故卻『以利為 本』。利順者，從 道理上順發出來 是也，是所謂善也。若不利順，則是鑿，故下面以禹行水言之。『苟求其故』，此『故』與『則故』卻同，故，猶所以然之意。」直卿云：「先生言，劉 公度說此段意云，孟子專 為 智而言，甚好。」端蒙。
問「天下之言性，則故而已」。先生引程子之言曰：「此章意在『知』字。此章言性，只是從 頭說下。性者，渾然不可言也，惟順之則是，逆之則非。天下之事，逆理者如何行得！便是鑿也。鑿則非其本然之理。禹之行水，亦只端的見得須是如此，順而行之而已。鯀績之不成，正為 不順耳。」力行。
問：「伊川謂：『則，語助也；故者，本如是者也。今言天下萬物之性必求其故者，只是欲順而不害之也。』伊川之說如何？」曰：「『則』字不可做助語看了，則有不足之意。性最難名狀 。天下之言性者，止說得故而已矣。『故』字外，難為 別下字。如故，有所以然之意。利，順也；順其所以然，則不失其本性矣。水性就下，順而導 之，水之性也。『搏而躍之』，固可使之在山矣，然非水之本性。」或問：「天下之言性，伊川以為 言天下萬物之性，是否？」曰：「此倒了。他文勢 只是云『天下之言性者，止可說故而已矣』。如此，則天下萬物之性在其間矣。」又問：「後面『苟求其故』，此『故』字與前面『故』字一般否？」曰：「然。」去偽 。
君子所以異於人者章
問：「『君子以仁存心，以禮存心』，是我本有此仁此禮，只要常存而不忘否？」曰：「非也。便這箇在存心上說下來 ，言君子所以異於小人者，以其存心不同耳。君子則以仁以禮而存之於心，小人則以不仁不禮而存之於心。須看他上下文主甚麼說，始得。」僩。
問：「先生注下文，言『存仁、存禮』，何也？」曰：「這箇『存心』，與『存其心，養其性』底『存心』不同，只是處心。」又問：「如此，則是君子之所以異於人者，以其處心也。」曰：「以其處心與人不同。」又問：「何謂處心？」曰：「以仁處於心，以禮處於心。」集注非定本。節。
蔡問：「『以仁存心』，如何下『以』字？」曰：「不下『以』字也不得。呂 氏云『以此心應 萬事之變』，亦下一『以』字。不是以此心，是如何？」問：「程子謂『以敬直內 ，則不直矣』，何也？」曰：「此處又是解『直方』二字。從 上說下來 ，『敬以直內 』，方順；以敬，則不順矣。」淳。
「我必不忠」，恐所以愛 敬人者，或有不出於誠實也。人傑 。
問「自反而忠」之「忠」。曰：「忠者，盡己也。盡己者，仁禮無一毫不盡。」節。
「舜，人也，我亦人也。舜為 法於天下，可傳 於後世，我猶未免為 鄉人也，是則可憂也。」此便是知恥。知恥，則進學安得不勇！閎祖。
禹稷當平世章
問：「『禹稷當平世，三過其門而不入』，似天下之事重乎私家也。若家有父母，豈可不入？」曰：「固是。然事亦須量緩急。」問：「何謂緩急？」曰：「若洪水之患不甚為 害，只是那九年泛泛底水，未便會 傾國覆 都，過家見父母，亦不妨。若洪水之患，其急有傾國溺 都、君父危亡之梨，也只得且奔君父之急。雖不過見父母，亦不妨也。」又問：「『鄉鄰有鬥者，雖閉戶 可也』，此便是用權 。若鄉鄰之鬥有親戚兄弟在其中，豈可一例不救？」曰：「有兄弟固當救，然事也須量大小。若只是小小鬥毆 ，救之亦無妨。若是有兵戈殺 人之事，也只得閉門不管而已。」僩。 公都子問匡章章 「孟子之於匡章，蓋怜之耳，非取其孝也。故楊 氏以為 匡章不孝，『孟子非取之也，特哀其志而不與之絕耳』。據 章之所為 ，因責善於父母而不相遇，雖是父不是，己是，然便至如此蕩業，『出妻屏子，終身不養』，則豈得為 孝！故孟子言『父子責善，賊恩之大者』，此便是責之以不孝也。但其不孝之罪，未至於可絕之地爾。然當時人則遂以為 不孝而絕之，故孟子舉世之不孝者五以曉 人。若如此五者，則誠在所絕爾。後世因孟子不絕之，則又欲盡雪匡子之不孝而以為 孝，此皆不公不正，倚於一偏也。必若孟子之所處，然後可以見聖賢至公至仁之心矣。」或云：「看得匡章想是箇拗強底人，觀其意屬 於陳仲子，則可見其為 人耳。」先生甚然之，曰：「兩 箇都是此樣 人，故說得合。」味道云：「『舜不告而娶』，蓋不欲『廢人之大倫，以懟 父母』耳，如匡章，則其懟 也甚矣！」廣。