朱子語類卷第六十二 中庸一
綱領
中庸一書 ，枝枝相對 ，葉葉相當，不知怎生做得一箇文字齊整！方子。
中庸，初學者未當理會 。升卿。
中庸之書 難看。中間說鬼說神，都無理會 。學者須是見得箇道理了，方可看此書 ，將 來 印證。賜。夔孫錄云「中庸之書 ，如箇卦影相似，中間」云云。 問中庸。曰：「而今都難恁理會 。某說箇讀書 之序，須是且著力去看大學，又著力去看論語，又著力去看孟子。看得三書 了，這中庸半截都了，不用問人，只略略恁看過。不可掉了易底，卻先去攻那難底。中庸多說無形影，如鬼神，如『天地參 』等類，說得高；說下學處少，說上達處多。若且理會 文義，則可矣。」問：「中庸精粗本末無不兼備 否？」曰：「固是如此。然未到精粗本末無不備 處。」淳。
問中庸大學之別。曰：「如讀中庸求義理，只是致知功夫；如慎獨修省，亦只是誠意。」問：「只是中庸直說到『聖而不可知』處。」曰：「如大學裏也有如『前王不忘』，便是『篤恭而天下平』底事。」胡泳。
讀書 先須看大綱，又看幾 多間架。如「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此是大綱。夫婦所知所能，與聖人不知不能處，此類是間架。譬人看屋，先看他大綱，次看幾 多間，間內 又有小間，然後方得貫通。」銖。
問：「中庸名篇之義，中者，不偏不倚、無過不及之名。兼此二義，包括方盡。就道理上看，固是有未發之中；就經文上看，亦先言『喜怒哀樂 未發之謂中』，又言『君子之中庸也，君子而時中』。」先生曰：「他所以名篇者，本是取『時中』之『中』。然所以能時中者，蓋有那未發之中在。所以先開說未發之中，然後又說『君子之時中』。」至。以下論名篇之義。 至之問：「『中』含二義，有未發之中，有隨時之中。」曰：「中庸一書 ，本只是說隨時之中。然本其所以有此隨時之中，緣是有那未發之中，後面方說『時中』去。」至之又問：「『隨時之中，猶日中之中』，何意？」曰：「本意只是說昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未穩在。」直卿云：「在中之中，與在事之中，只是一事。此是體，彼是尾。」方子。與上條蓋同聞。
「『中庸』之『中』，本是無過無不及之中，大旨在時中上。若推其中，則自喜怒哀樂 未發之中，而為『 時中』之『中』。未發之中是體，『時中』之『中』是用，『中』字兼中和言之。」直卿云：「如『仁義』二字，若兼義，則仁是體，義是用；若獨說仁，則義、禮、智皆在其中，自兼體用言之。」蓋卿。
「『中庸』之『中』，是兼已發而中節、無過不及者得名。故周子曰：『惟中者，和也，中節也，天下之達道也。』若不識得此理，則周子之言更解不得。所以伊川謂『中者，天下之正道』。中庸章句以『中庸』之『中』，實兼『中和』之義，論語集注以『中者，不偏不倚，無過不及之名』，皆此意也。」人傑 。
「『中庸』之『中』，兼不倚之中？」曰：「便是那不倚之中流從 裏出來 。」炎。
問：「明道以『不易』為 庸，先生以『常』為 庸，二說不同？」曰：「言常，則不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但『不易』二字，則是事之已然者。自後觀之，則見此理之不可易。若庸，則日用常行者便是。」僩。
或問：「『中庸』二字，伊川以庸為 定理，先生易以為 平常。據 『中』之一字大段精微，若以平常釋『庸』字，則兩 字大不相粘。」曰：「若看得不相粘，便是相粘了。如今說這物白，這物黑，便是相粘了。」廣因云：「若不相粘，則自不須相對 言得。」曰：「便是此理難說。前日與季通說話終日，惜乎不來 聽。東之與西，上之與下，以至於寒暑晝夜生死，皆是相反而相對也 。天地間物未嘗無相對 者，故程先生嘗曰：『天地萬物之理，無獨必有對 ，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！』看得來 真箇好笑！」廣。
「惟其平常，故不可易；若非常，則不得久矣。譬如飲食，如五穀是常，自不可易。若是珍羞異味不常得之物，則暫 一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以為 定理，則卻不見那平常底意思。今以平常言，則不易之定理自在其中矣。」廣因舉釋子偈有云：「世間萬事不如常，又不驚人又久長。」曰：「便是他那道理也有極相似處，只是說得來 別。故某於中庸章句序中著語云：『至老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣！』須是看得他那『彌近理而大亂真』處，始得。」廣云：「程子『自私』二字恐得其要領，但人看得此二字淺近了。」曰：「便是向日王順伯曾有書 與陸子靜辨此二字云：『佛氏割截身體，猶自不顧，如何卻謂之自私得！』」味道因舉明道答橫渠書 云：「大抵人患在自私而用智。」曰：「此卻是說大凡人之任私意耳。」因舉下文「豁然而大公，物來 而順應 」，曰：「此亦是對 說。『豁然而大公』，便是不自私；『物來 而順應 』，便是不用智。後面說治怒處曰：『但於怒時遽忘其怒，反觀理之是非，則於道思過半矣。』『忘其怒』，便是大公；『反觀理之是非』，便是順應 ，都是對 說。蓋其理自如此。」廣因云：「太極一判，便有陰陽相對 。」曰：「然。」廣。
「惟其平常，故不可易，如飲食之有五穀，衣服之有布帛。若是奇羞異味，錦綺組繡，不久便須厭了。庸固是定理，若直解為 定理，卻不見得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。」公晦問：「『中庸』二字，舊說依程子『不偏不易』之語。今說得是不偏不倚、無過不及而平常之理。似以不偏不倚無過不及說中，乃是精密切至之語；而以平常說庸，恰似不相粘著。」曰：「此其所以粘著。蓋緣處得極精極密，只是如此平常。若有些子吒異，便不是極精極密，便不是中庸。凡事無不相反以相成；東便與西對 ，南便與北對 ，無一事一物不然。明道所以云：『天下之物，無獨必有對 ，終夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！』直是可觀，事事如此。」賀孫。與廣錄蓋聞同。
問：「中庸不是截然為 二，庸只是中底常然而不易否？」曰：「是。」淳。
問：「明道曰：『惟中不足以盡之，故曰「中庸」。』庸乃中之常理，中自已盡矣。」曰：「中亦要得常，此是一經一緯，不可闕。」可學。
蜚卿問：「『中庸之為 德。』程云：『不偏之謂「中」，不易之謂「庸」。』」曰：「中則直上直下，庸是平常不差異。中如一物豎置之，常如一物橫置之。唯中而後常，不中則不能常。」因問曰：「不惟不中則不能常，然不常亦不能為 中。」曰：「亦是如此。中而後能常，此以自然之理而言；常而後能有中，此以人而言。」問：「龜山言：『高明則中庸也。高明者，中庸之體；中庸者，高明之用。』不知將 體用對 說如何？」曰：「只就『中庸』字上說，自分曉 ，不須如此說亦可。」又舉荊公「高明處己，中庸處人」之語為 非是。因言：「龜山有功於學者。然就他說，據 他自有做工夫處。高明，釋氏誠有之，只緣其無『道中庸』一截。又一般人宗族稱其孝，鄉黨稱其弟，故十項事其八九可稱。若一向拘攣，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可廢。」宇。
或問：「中與誠意如何？」曰：「中是道理之模樣 ，誠是道理之實處，中即誠矣。」又問：「智仁勇於誠如何？」曰：「智仁勇是做底事，誠是行此三者都要實。」又問「中、庸」。曰：「中、庸只是一事，就那頭看是中，就這頭看是庸。譬如山與嶺，只是一物。方其山，即是謂之山；行著嶺路，則謂之嶺，非二物也。方子錄云：「問：『中庸既曰「中」，又曰「誠」，何如？』曰：『此古詩所謂「橫看成嶺側成 峰」也。』」中、庸只是一箇道理，以其不偏不倚，故謂之『中』；以其不差異可常行，故謂之『庸』。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。堯 授舜，舜授禹，都是當其時合如此做，做得來 恰好，所謂中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至湯 武之事亦然。又如當盛夏極暑時，須用飲冷，就敘 處，衣葛，揮扇，此便是中，便是平常。當隆冬盛寒時，須用飲湯 ，就密室，重裘，擁 火，此便是中，便是平常。若極暑時重裘擁 火，盛寒時衣葛揮扇，便是差異，便是失其中矣。」
問：「『中庸』之『庸』，平常也。所謂平常者，事理當然而無詭異也。或問言：『既曰當然，則自君臣父子日用之常，以至堯 舜之禪授，湯 武之放伐，無適而非平常矣。』竊謂堯 舜禪授，湯 武放伐，皆聖人非常之變，而謂之平常，何也？」曰：「堯 舜禪授，湯 武放伐，雖事異常，然皆是合當如此，便只是常事。如伊川說『經、權 』字，『合權 處，即便是經』。」銖曰：「程易說大過，以為 『大過者，常事之大者耳，非有過於理也。聖人盡人道，非過於理』。是此意否？」曰：「正是如此。」銖。 問道之常變。舉中庸或問說曰：「守常底固是是。然到守不得處只著變，而硬守定則不得。至變得來 合理，斷 然著如此做，依舊是常。」又問：「前日說經權云 ：『常自是著還他一箇常，變自是著還他一箇變。』如或問舉『堯 舜之禪授，湯 武之放伐，其變無窮，無適而非常』，卻又皆以為 平常，是如何？」曰：「是他到不得已處，只得變。變得是，仍舊是平常，然依舊著存一箇變。」燾。
有中必有庸，有庸必有中，兩 箇少不得。賜。
中必有庸，庸必有中，能究此而後可以發諸運用。季札。
中庸該得中和之義。庸是見於事，和是發於心，庸該得和。僩。 問：「『中庸』二字孰重？」曰：「庸是定理，有中而後有庸。」問：「或問中言：『中立而無依，則必至於倚。』如何是無依？」曰：「中立最難。譬如一物植立於此，中間無所依著，久之必倒去。」問：「若要植立得住，須用強矯？」曰：「大故要強立。」德明。
「向見劉 致中說，今世傳 明道中庸義是與叔初本，後為 博士演為 講義。」先生又云：「尚恐今解是初著，後掇其要為 解也。」方。諸家解。
呂 中庸，文滂沛，意浹 洽。方。
李先生說：「陳幾 叟輩皆以楊 氏中庸不如呂 氏。」先生曰：「呂 氏飽滿充實。」方。
龜山門人自言龜山中庸枯燥，不如與叔浹 洽。先生曰：「與叔卻似行到，他人如登高望遠。」方。
游楊 呂 侯諸先生解中庸，只說他所見一面道理，卻不將 聖人言語折衷，所以多失。
游楊 諸公解中庸，引書 語皆失本意。
「理學最難。可惜許多印行文字，其間無道理底甚多，雖伊洛門人亦不免如此。如解中庸，正說得數 句好，下面便有幾 句走作無道理了，不知是如何。舊嘗看欒 城集，見他文勢 甚好，近日看，全無道理。如與劉 原父書 說藏巧若拙處，前面說得儘好，後面卻說怕人來 磨我，且恁地鶻突去，要他不來 ，便不成說話。又如蘇東坡忠厚之至論說『舉而歸之於仁』，便是不柰他何，只恁地做箇鶻突了。二蘇說話，多是如此。此題目全在『疑』字上。謂如有人似有功，又似無功，不分曉 ，只是從 其功處重之。有人似有罪，又似無罪，不分曉 ，只得從 其罪處輕之。若是功罪分明，定是行賞罰不可毫髮輕重。而今說『舉而歸之於仁』，更無理會 。」或舉老蘇五經論，先生曰：「說得聖人都是用術了！」明作。
游丈開問：「中庸編集得如何？」曰：「便是難說。緣前輩諸公說得多了，其間儘有差舛處，又不欲盡駁難他底，所以難下手，不比大學都未曾有人說。」雉。
先生以中庸或問見授，云：「亦有未滿意處，如評論程子、諸子說處，尚多觕。」?。
問：「趙書 記欲以先生中庸解鋟木，如何？」先生曰：「公歸時，煩 說與，切不可！某為 人遲鈍，旋見得旋改，一年之內 改了數 遍不可知。」又自笑云：「那得個人如此著述！」浩。
章句序
問：「先生說，人心是『形氣 之私』，形氣 則是口耳鼻目四肢之屬 。」曰：「固是。」問：「如此，則未可便謂之私？」曰：「但此數 件物事屬 自家體段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有箇私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有箇不好底根本。」士毅。
問「或生於形氣 之私」。曰：「如飢飽寒煖之類，皆生於吾身血氣 形體，而他人無與，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向?之耳。」植。
問：「人心本無不善，發於思慮，方始有不善。今先生指人心對 道心而言，謂人心『生於形氣 之私』，不知是有形氣 便有這箇人心否？」曰：「有恁地分別說底，有不恁地說底。如單 說人心，則都是好。對 道心說著，便是勞 攘物事，會 生病痛底。」夔孫。
季通以書 問中庸序所云「人心形氣 」。先生曰：「形氣 非皆不善，只是靠不得。季通云：『形氣 亦皆有善。』不知形氣 之有善，皆自道心出。由道心，則形氣善 ；不由道心，一付於形氣 ，則為 惡 。形氣 猶船也，道心猶柁也。船無柁，縱之行，有時入於波濤 ，有時入於安流，不可一定。惟有一柁以運之，則雖入波濤 無害。故曰：『天生烝民，有物有則。』物乃形氣 ，則乃理也。渠云『天地中也，萬物過不及』，亦不是。萬物豈無中？渠又云：『浩然之氣 ，天地之正氣 也。』此乃伊川說，然皆為 養氣 言。養得則為 浩然之氣 ，不養則為 惡 氣， 卒徒理不得。且如今日說夜氣 是甚大事，專 靠夜氣 ，濟 得甚事！」可學云：「以前看夜氣 ，多略了『足以』兩 字，故然。」先生曰：「只是一理。存是存此，養是養此，識得更無走作。」舜功問：「天理人欲，畢竟須為 分別，勿令交關。」先生曰：「五峰云：『性猶水，善猶水之下也，情猶瀾也，欲猶水之波浪也。』波浪與瀾，只爭大小，欲豈可帶 於情！」某問：「五峰云『天理人欲，同行而異情』卻是。」先生曰：「是。同行者，謂二人同行於天理中，一人日從 天理，一人專 徇人欲，是異情。下云『同體而異用』，則大錯！」因舉知言多有不是處。「『性無善惡 』，此乃欲尊性，不知卻鶻突了它。胡氏論性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：『性，善惡 也。性、情、才相接。』此乃說著氣 ，非說著性。向呂 伯恭初讀知言，以為 只有二段是，其後卻云：『極妙，過於正蒙！』」可學。
問：「既云上智，何以更有人心？」曰：「掐著痛，抓著癢，此非人心而何？人自有人心、道心，一箇生於血氣 ，一箇生於義理。饑寒痛癢，此人心也；惻 隱、羞惡 、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見。『必使道心常為 一身之主，而人心每聽命焉』，乃善也。」僩。
「因鄭子上書 來 問人心、道心，先生曰：『此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。』可學竊尋 中庸序，以人心出於形氣 ，道心本於性命。蓋覺於理謂性命，覺於欲謂形氣 云云。可學近觀中庸序所謂『道心常為 一身之主，而人心每聽命焉』，又知前日之失。向來 專 以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形氣 ，如何去得！然人於性命之理不明，而專 為 形氣 所使，則流於人欲矣。如其達性命之理，則雖人心之用，而無非道心，孟子所以指形色為 天性者以此。若不明踐形之義，則與告子『食、色』之言又何以異？『操之則存，捨 之則亡』，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示學者。可學以為 必有道心，而後可以用人心，而於人心之中，又當識道心。若專 用人心而不知道心，則固流入於放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，則是判性命為 二物，而所謂道心者，空虛無有，將 流於釋老之學，而非虞書之 所指者。未知然否？」大雅云：「前輩多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，當否？」曰：「既是人心如此不好，則須絕滅 此身，而後道心始明。且舜何不先說道心，後說人心？」大雅云：「如此，則人心生於血氣 ，道心生於天理；人心可以為 善，可以為 不善，而道心則全是天理矣。」曰：「人心是此身有知覺，有嗜欲者，如所謂『我欲仁』，『從 心所欲』，『性之欲也，感於物而動 』，此豈能無！但為 物誘而至於陷溺，則為 害爾。故聖人以為 此人心，有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反，不可據 以為 安，故曰危。道心則是義理之心，可以為 人心之主宰，而人心據 以為 準 者也。且以飲食言之，凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也。然必有義理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食於孔悝之類，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，則子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜則不然，雖其父欲殺 之，而舜之孝則未嘗替，此道心也。故當使人心每聽道心之區處，方可。然此道心卻雜出於人心之間，微而難見，故必須精之一之，而後中可執 。然此又非有兩 心也，只是義理、人欲之辨爾。陸子靜亦自說得是，云：『舜若以人心為 全不好，則須說不好，使人去之。今止說危者，不可據 以為 安耳。言精者，欲其精察而不為 所雜也。』此言亦自是。今鄭子上之言都是，但於道心下，卻一向說是箇空虛無有之物，將 流為 釋老之學。然則彼釋迦是空虛之魁，饑能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令無生人之所欲者乎？雖欲滅之 ，終不可得而滅 也。」大雅。
章句
問中庸「始言一理，中散為 萬事，末復 合為 一理」云云。曰：「如何說曉 得一理了，萬事都在裏面？天下萬事萬物都要你逐一理會 過，方得。所謂『中散為 萬事』，便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為 『反身而誠』，則天下萬物之理皆備 於我。萬物之理，須你逐一去看，理會 過方可。如何會 反身而誠了，天下萬物之理便自然備 於我？成箇甚麼？」又曰：「所謂『中散為 萬事』，便是中庸中所說許多事，如智仁勇，許多為 學底道理，與『為 天下國 家有九經』，與祭祀鬼神許多事。聖人經書 所以好看，中間無些子罅隙，句句是實理，無些子空缺處。」僩。
問：「中庸始合為 一理，「天命之謂性。」末復 合為 一理。」「無聲無臭。」「始合而開，其開也有漸；末後開而復 合，其合也亦有漸。」賜。夔孫錄同。
第一章
「天命之謂性」，是專 言理，雖氣 亦包在其中，然說理意較多。若云兼言氣 ，便說「率性之謂道」不去。如太極雖不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。道夫。 用之問：「『天命之謂性。』以其流行而付與萬物者謂之命，以人物稟受者謂之性。然人物稟受，以其具仁義禮智而謂之性，以貧賤壽 夭而言謂之命，是人又兼有性命。」曰：「命雖是恁地說，然亦是兼付與而言。」賀孫。 問：「『天命之謂性』，此只是從 原頭說否？」曰：「萬物皆只同這一箇原頭。聖人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得？」又問：「以健順五常言物之性，如『健順』字亦恐有礙否？」曰：「如牛之性順，馬之性健，即健順之性。虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來 少，不似人稟得來 全耳。」燾。 問：「『天命之謂性』，章句云『健順五常之德』，何故添卻『健順』二字？」曰：「五行，乃五常也。『健順』乃『陰陽』二字。某舊解未嘗有此，後來 思量，既有陰陽，須添此二字始得。」枅。 問：「『木之神為 仁，火之神為 禮』，如何見得？」曰：「『神』字，猶云意思也。且如一枝柴，卻如何見得他是仁？只是他意思卻是仁。火那裏見得是禮？卻是他意思是禮。」僩。古注。
「率性之謂道」，鄭氏以金木水火土，從 「天命之謂性」說來 ，要順從 氣 說來 方可。泳。
「率性之謂道」，「率」字輕。方子。
「率」字只是「循」字，循此理便是道。伊川所以謂便是「仁者人也，合而言之道也」。?。
「率性之謂道」，「率」是呼喚 字，蓋曰循萬物自然之性之謂道。此「率」字不是用力字，伊川謂「合而言之道也」，是此義。?。
安卿問「率性」。曰：「率，非人率之也。伊川解『率』字，亦只訓循。到呂 與叔說『循性而行，則謂之道』，伊川卻便以為 非是。至其自言，則曰：『循牛之性，則不為 馬之性；循馬之性，則不為 牛之性。』乃知循性是循其理之自然爾。」伯羽。
「率，循也。不是人去循之，呂 說未是。程子謂：『通人物而言，馬則為 馬之性，又不做牛底性；牛則為 牛之性，又不做馬底性。』物物各有箇理，即此便是道。」曰：「總而言之，又只是一箇理否？」曰：「是。」淳。 「率性之謂道」，只是隨性去，皆是道。呂 氏說以人行道。若然，則未行之前，便不是道乎？淳。 問：「『「率性之謂道」，率，循也。』此『循』字是就道上說，還是就行道人上說？」曰：「諸家多作行道人上說，以率性便作修為 ，非也。率性者，只是說循吾本然之性，便自有許多道理。性是箇渾淪底物，道是箇性中分派條理。循性之所有，其許多分派條理即道也。『性』字通人物而言。但人物氣 稟有異，不可道物無此理。程子曰：『循性者，牛則為 牛之性，又不做馬底性；馬則為 馬底性，又不做牛底性。』物物各有這理，只為 氣 稟遮蔽，故所通有偏正不同。然隨他性之所通，道亦無所不在也。」銖。 問：「率性通人物而言，則此『性』字似『生之謂性』之『性』，兼氣 稟言之否？」曰：「『天命之謂性』，這性亦離氣 稟不得。『率，循也。』此『循』字是就道上說，不是就行道人說。性善只一般，但人物氣 稟有異，不可道物無此理。性是箇渾淪物，道是性中分派條理，隨分派條理去，皆是道。穿牛鼻，絡馬首，皆是隨他所通處。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無所不在。」曰：「此『性』字亦是以理言否？」曰：「是。」又問：「鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機自完，便是天理流行發見之妙處，故子思姑舉此一二以明道之無所不在否？」曰：「是。」淳。
孟子說「性善」，全是說理。若中庸「天命之謂性」，已自是兼帶 人物而言。「率性之謂道」，性是一箇渾淪底物，道是支脈。恁地物，便有恁地道。率人之性，則為 人之道，率牛之性，則為 牛之道，非謂以人循之。若謂以人循之而後謂之道，則人未循之前，謂之無道，可乎！砥。
「天命之謂性」，指迥然孤獨而言。「率性之謂道」，指著於事物之間而言。又云：「天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。或以率性為 順性命之理，則謂之道。如此，卻是道因人做，方始有也！」夔孫。
萬物稟受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。端蒙。
「天命之謂性，率性之謂道。」性與道相對 ，則性是體，道是用。又曰：「道，便是在裏面做出底道。」義剛。
問：「『天命之為 性，率性之謂道』，伊川謂通人物而言。如此，卻與告子所謂人物之性同。」曰：「據 伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣 也。性本自然，及至生賦，無氣則乘載不去，故必頓此性於氣 上，而後可以生。及至已生，則物自稟物之氣 ，人自稟人之氣 。氣 最難看。而其可驗者，如四時之間，寒暑得宜，此氣 之正。當寒而暑，當暑而寒，乃氣 不得正。氣 正則為 善，氣 不正則為 不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其稟得此濁 氣 太深。」又問：「明道云：『論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明。』」曰：「論性不論氣 ，孟子也；不備 ，但少欠耳。論氣 不論性，荀揚也；不明，則大害事！」可學問：「孟子何不言氣 ？」曰：「孟子只是教人勇於為善 ，前更無阻礙。自學者而言，則不可不去其窒礙。正如將 百萬之兵，前有數 萬兵，韓白為 之，不過鼓勇而進；至他人，則須先去此礙後可。」吳 宜之問：「學者治此氣 ，正如人之治病。」曰：「亦不同。須是明天理，天理明，則去。通書 『剛柔』一段，亦須著且先易其惡， 既易其惡 ，則致其中在人。」問：「惡 安得謂之剛？」曰：「此本是剛出來 。」語畢，先生又曰：「『生之謂性』，伊川以為 生質之性，然告子此語亦未是。」再三請益，曰：「且就伊川此意理會 ，亦自好。」可學。
問「『天命之謂性，率性之謂道』，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，則其心具乎仁義禮智之全體；物受其偏，則隨其品類各有得焉，而不能通貫乎全體。『率性之謂道』，若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飛潛動 植之類各正其性，則亦各循其性於天地之間，莫非道也。如中庸或問所說『馬首之可絡，牛鼻之可穿』等數 句，恐說未盡。所舉或問，非今本。蓋物之自循其性，多有與人初無干涉。多有人所不識之物，無不各循其性於天地之間，此莫非道也。如或問中所說，恐包未盡。」曰：「說話難。若說得闊，則人將 來 又只認『目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』等做性；卻不認『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』底是性。」因言：「解經立言，須要得實。如前輩說『伊尹耕於有莘之野而樂 堯 舜之道』，是飢食渴飲，夏葛冬裘，為 樂 堯 舜之道。若如此說，則全身已浸在堯 舜之道中，何用更說『豈若吾身親見之哉』？如前輩說『文武之道未墜於地』，以為 文武之道常昭然在日用之間，一似常有一物昭然在目前，不會 ?下去一般，此皆是說得不實。所以『未墜於地』者，只言周衰之時，文武之典章，人尚傳 誦得在，未至淪沒。」先生既而又曰：「某曉 得公說底。蓋馬首可絡，牛鼻可穿，皆是就人看物處說。聖人『修道之謂教』，皆就這樣 處。如適間所說，卻也見得一箇大體。」至。方子錄云：「至之問：『「率性之謂道」，或問只言「馬首之可絡，牛鼻之可穿」，都是說以人看物底。若論飛潛動 植，各正其性，與人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。』先生曰：『物物固皆是道。如螻蟻之微，甚時胎，甚時卵，亦是道。但立言甚難，須是說得實。如龜山說「堯 舜之道」，只夏葛冬裘、飢食渴飲處便是。如此，則全身浸在堯 舜之道裏，又何必言「豈若吾身親見之哉」？』黃丈云：『若如此說，則人心、道心皆是道去。』先生曰：『相似「目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也」底，卻認做道；「仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，有性焉」底，卻認不得。如「文武之道未墜於地，在人」，李光祖乃曰：「日用之間，昭然在是。」如此，則只是說古今公共底，何必指文武？孔子蓋是言周家典章文物未至淪沒，非是指十方常住者而言也。』久之，復 曰：『至之卻亦看得一箇大體。』」蓋卿同。
問：「伊川云：『「天命之謂性，率性之謂道」，此亦通人物而言；「修道之謂教」，此專 言人事。』」曰：「是如此。人與物之性皆同，故循人之性則為 人道，循馬牛之性則為 馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰『通人物而言』。」璘。
問：「『率性之謂道』，通人物而言，則『修道之謂教』，亦通人物。如『服牛乘馬』，『不殺 胎，不夭殀』，『斧斤以時入山林』，此是聖人教化不特在人倫上，品節防範而及於物否？」曰：「也是如此，所以謂之『盡物之性』。但於人較詳，於物較略；人上較多，物上較少。」砥。
問：「集解中以『天命之謂性，率性之謂道』通人物而言。『修道之謂教』，是專 就人事上言否？」曰：「道理固是如此。然『修道之謂教』，就物上亦有箇品節。先生所以咸若草木鳥獸，使庶類蕃殖，如周禮掌獸、掌山澤 各有官，如周公驅虎豹犀象龍蛇，如『草木零落然後入山林，昆蟲未蟄不以火田』之類，各有箇品節，使萬物各得其所，亦所謂教也。」德明。 問「修道之謂教」。曰：「游楊 說好，謂修者只是品節之也。明道之說自各有意。」去偽 。
問：「明道曰：『道即性也。若道外尋 性，性外尋 道，便不是。』如此，即性是自然之理，不容加工。揚雄言：『學者，所以修性。』故伊川謂揚雄為 不識性。中庸卻言『修道之謂教』，如何？」曰：「性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，聖人於中為 之品節以教人耳，誰能便於道上行！」浩。
「修道之謂教」一句，如今人要合後面「自明誠」謂之教卻說作自修。蓋「天命謂性」之「性」與「自誠明」之性，「修道謂教」之「教」與「自明誠」之教，各自不同。誠明之性，「堯 舜性之」之「性」；明誠之教，由教而入者也。木之。
問：「中庸舊本不曾解『可離非道』一句。今先生說云『瞬息不存，便是邪妄』，方悟本章可離與不可離，道與非道，各相對 待而言。離了仁便不仁，離了義便不義。公私善利皆然。向來 從 龜山說，只謂道自不可離，而先生舊亦不曾為 學者說破。」曰：「向來 亦是看得太高。」今按：「可離非道」，云「瞬息不存，便是邪妄」，與章句、或問說不合，更詳之。德明。 黻問：「中庸曰『道不可須臾離』，伊川卻云『存無不在道之心，便是助長』，何也？」曰：「中庸所言是日用常行合做底道理，如『為 人君止於仁，為 人臣止於敬，為 人子止於孝，為 人父止於慈，與國 人交止於信』，皆是不可已者。伊川此言，是為 闢釋氏而發。蓋釋氏不理會 常行之道，只要空守著這一箇物事，便喚 做道，與中庸自不同。」說畢又曰：「闢異端說話，未要理會 ，且理會 取自家事。自家事既明，那箇自然見得。」與立。
楊 通老問：「中庸或問引楊 氏所謂『無適非道』之云，則善矣，然其言似亦有所未盡。蓋衣食作息，視聽舉履，皆物也，其所以如此之義理準 則，乃道也。」曰：「衣食動 作只是物，物之理乃道也。將 物便喚 做道，則不可。且如這箇椅子有四隻腳，可以坐，此椅之理也。若除去一隻腳，坐不得，便失其椅之理矣。『形而上為 道，形而下為 器。』說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將 形而下之器作形而上之道，則不可。且如這箇扇子，此物也，便有箇扇子底道理。扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有箇道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形 而下之器作形而上之道理得！飢而食，渴而飲，『日出而作，日入而息』，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可，與龐居士『神通妙用，運水搬柴』之頌一般，亦是此病。如『徐行後長』與『疾行先長』，都一般是行。只是徐行後長方是道，若疾行先長便不是道，豈可說只認行底便是道！『神通妙用，運水搬柴』，須是運得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所謂『作用是性』，便是如此。他都不理會 是和非，只認得那衣食作息，視聽舉履，便是道。說我這箇會 說話底，會 作用底，叫著便應 底，便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋 討箇道理方是道。禪老云『赤肉團上，有一無位真人，在汝等諸人面門上出入』云云。他便是只認得這箇，把來 作弄。」或問：「告子之學便是如此？」曰：「佛家底又高。告子底死殺 了，不如佛家底活。而今學者就故紙上理會 ，也解說得去，只是都無那快活和樂 底意思，便是和這佛家底也不曾見得。似他佛家者雖是無道理，然他卻一生受用，一生快活，便是他就這形而下者之中，理會 得似那形而上者。而今學者看來 ，須是先曉 得這一層 ，卻去理會 那上面一層 方好。而今都是和這下面一層 也不曾見得，所以和那下面一層 也理會 不得。」又曰：「天地中間，物物上有這箇道理，雖至沒緊要底物事，也有這道理。蓋『天命之謂性』，這道理卻無形，無安頓處。只那日用事物上，道理便在上面。這兩 箇元不相離，凡有一物，便有一理，所以君子貴『博學於文』。看來 博學似箇沒緊要物事，然那許多道理便都在這上，都從 那源頭上來 。所以無精粗小大，都一齊用理會 過，蓋非外物也。都一齊理會 ，方無所不盡，方周遍無疏缺處。」又曰：「『道不可須臾離，可離非道也。』所謂不可離者，謂道也。若便以日用之間舉止動 作便是道，則無所適而非道，無時而非道，然則君子何用恐懼 戒慎？何用更學道為 ？為其 不可離，所以須是依道而行。如人說話，不成便以說話者為 道，須是有箇仁義禮智始得。若便以舉止動 作為道 ，何用更說不可離得？」又曰：「大學所以說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸 空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋 那形而上之道，便見得這箇元不相離，所以只說『格物』。『天生蒸民，有物有則。』所謂道者是如此，何嘗說物便是則！龜山便只指那物做則，只是就這物上分精粗為 物則。如云目是物也，目之視乃則也；耳物也，耳之聽乃則也。殊不知目視耳聽，依舊是物；其視之明，聽之聰，方是則也。龜山又云：『伊尹之耕于莘野，此農夫田父之所日用者，而樂 在是。』如此，則世間伊尹甚多矣！龜山說話，大概有此病。」僩。
問：「『道不可離』，只言我不可離這道，亦還是有不能離底意思否？」曰：「道是不能離底。純說是不能離，不成錯行也是道！」時舉錄云：「叔重問：『「道不可離」，自家固不可離，然他也有不能離底意。』曰：『當參 之於心，可離、不能離之間。純說不能離，也不得，不成錯行了也是道！』」因問：「龜山言：『飢食渴飲，手持足行，便是道。』竊謂手持足履未是道，『手容恭，足容重』，乃是道也；目視耳聽未是道，視明聽聰乃道也。或謂不然，其說云：『手之不可履，猶足之不可持，此是天職。「率性之謂道」，只循此自然之理耳。』不審如何？」曰：「不然。桀紂亦會 手持足履，目視耳聽，如何便喚 做道！若便以為 道，是認欲為 理也。伊川云：『夏葛冬裘，飢食渴飲，若著些私吝心，便是廢天職。』須看『著些私吝心』字。」銖。時舉錄云：「夜來 與先之論此。先之云『手之不可履』云云，先生曰云云。」 此道無時無之，然體之則合，背之則離也。一有離之，則當此之時，失此之道矣，故曰：「不可須臾離」。君子所以「戒慎不睹，恐懼 不聞」，則不敢以須臾離也。端蒙。
「戒慎不睹，恐懼 不聞」，即是道不可須臾離處。履孫。
問：「日用間如何是不聞不見處？人之耳目聞見常自若，莫只是念慮未起，未有意於聞見否？」曰：「所不聞，所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂 未發時。凡萬事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐懼 ，常要提起此心，常在這裏，便是防於未然，不見是圖底意思。」徐問：「講求義理時，此心如何？」曰：「思慮是心之發了。伊川謂：『存養於喜怒哀樂 未發之前則可，求中於喜怒哀樂 未發之前則不可。』」淳。寓錄云：「問：『講求義理，便是此心在否？』曰：『講求義理，屬 思慮，心自動 了，是已發之心。』」 劉 黻問：「不知無事時如何戒慎恐懼 ？若只管如此，又恐執 持太過；若不如此，又恐都忘了。」曰：「也有甚麼矜持？只不要昏了他，便是戒懼 。」與立。
「戒慎乎其所不睹，恐懼 乎其所不聞」，這處難言。大段著意，又卻生病，只恁地略約住。道著戒慎恐懼 ，已是剩語，然又不得不如此說。賀孫。 「戒慎恐懼 是未發，然只做未發也不得，便是所以養其未發。只是聳然提起在這裏，這箇未發底便常在，何曾發？」或問：「恐懼 是已思否？」曰：「思又別。思是思索了，戒慎恐懼 ，正是防閑其未發。」或問：「即是持敬否？」曰：「亦是。伊川曰：『敬不是中，只敬而無失即所以中。』『敬而無失』，便是常敬，這中底便常在。」淳。
問：「戒慎恐懼 ，以此涵養，固善。然推之於事，所謂『開物成務 之幾 』，又當如何？」曰：「此卻在博文。此事獨腳做不得，須是讀書 窮理。」又曰：「只是源頭正，發處自正。只是這路子上來 往。」德明。
問：「中庸所謂『戒慎恐懼 』，大學所謂『格物致知』，皆是為 學知、利行以下底說否？」曰：「固然。然聖人亦未嘗不戒慎恐懼 。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。』但聖人所謂念者，自然之念；狂者之念，則勉強之念耳。」閎祖。
所謂「不睹不聞」者，乃是從 那盡處說來 ，非謂於所睹所聞處不慎也。如曰「道在瓦礫」，便不成不在金玉！義剛。
問：「『道也者，不可須臾離』與『莫見乎隱』兩 段，分明極有條理，何為 前輩都作一段滾說去？」曰：「此分明是兩 節事。前段有『是故』字，後段有『故』字。聖賢不是要作文，只是逐節次說出許多道理。若作一段說，亦成是何文字！所以前輩諸公解此段繁雜無倫，都不分明。」銖。 用之問：「戒懼 不睹不聞，是起頭處，至『莫見乎隱，莫顯乎微』，又用緊一緊。」曰：「不可如此說。戒慎恐懼 是普說，言道理偪 塞都是，無時而不戒慎恐懼 。到得隱微之間，人所易忽，又更用慎，這箇卻是喚起 說。戒懼 無箇起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無空缺處。若說是起頭，又遺了尾頭；說是尾頭，又遺了起頭；若說屬 中間，又遺了兩頭。不用如此說。只是無時而不戒慎恐懼 ，只自做工夫，便自見得。曾子曰：『戰 戰 兢兢，如臨深淵！如履薄冰！』不成到臨死之時，方如此戰 戰 兢兢。他是一生戰戰 兢兢，到死時方了！」僩。 問：「舊看『莫見乎隱，莫顯乎微』兩 句，只謂人有所愧歉於中，則必見於顏色之間，而不可揜。昨聞先生云『人所不知而己所獨知處』，自然見得愈是分曉。 如做得是時，別人未見得是，自家先見得是；做得不是時，別人未見得非，自家先見得非。如此說時，覺得又親切。」曰：「事之是與非，眾人皆未見得，自家自是先見得分明。」問：「『復 小而辨於物。』善端雖是方萌，只是昭昭靈靈地別，此便是那不可揜處？」曰：「是如此。只是明一明了，不能接續得這意思去，又暗了。」胡泳。
問：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，程子舉彈琴殺心 事，是就人知處言。呂 游楊 氏所說，是就己自知處言。章句只說己自知，或疑是合二者而言否？」曰：「有動 於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所謂誠之不可揜也。」銖。
問：「伊川以鬼神憑依語言為 『莫見乎隱，莫顯乎微』，如何？」曰：「隱微之事，在人心不可得而知，卻被他說出來 ，豈非『莫見乎隱，莫顯乎微』？蓋鬼神只是氣 ，心中實有是事，則感於氣 者，自然發見昭著如此。」文蔚問：「今人隱微之中，有不善者甚多，豈能一一如此？」曰：「此亦非常之事，所謂事之變者。」文蔚曰：「且如人生積累愆咎，感召不祥，致有日月薄蝕，山崩川竭，水旱凶荒之變，便只是此類否？」曰：「固是如此。」文蔚。
戒慎恐懼 乎其所不睹不聞，是從 見聞處戒慎恐懼到 那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨，則是專 指獨處而言。如「莫見乎隱，莫顯乎微」，是慎獨緊切處。燾。 黃灝 謂：「戒懼 是統體做工夫，慎獨是又於其中緊切處加工夫，猶一經一緯而成帛。」先生以為 然。僩。
問「慎獨」。曰：「是從 見聞處至不睹不聞處皆戒慎了，又就其中於獨處更加慎也。是無所不慎，而慎上更加慎也。」燾。
問：「『不睹不聞』者，己之所不睹不聞也；『獨』者，人之所不睹不聞也。如此看，便見得此章分兩節事分明。先生曰：『其所不睹不聞』，『其』之一字，便見得是說己不睹不聞處，只是諸家看得自不仔細耳。」又問：「如此分兩 節工夫，則致中、致和工夫方各有著落，而『天地位，萬物育』亦各有歸著。」曰：「是。」銖。
「戒慎」一節，當分為 兩 事，「戒慎不睹，恐懼不 聞」，如言「聽於無聲，視於無形」，是防之於未然，以全其體；「慎獨」，是察之於將 然，以審其幾 。端蒙。
問：「『戒慎不睹，恐懼 不聞』與『慎獨』兩 段事，廣思之，便是『惟精惟一』底工夫。戒慎恐懼 ，持守而不失，便是惟一底工夫；慎獨，則於善惡 之幾 ，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸論『道不可離』，則先其戒慎，而後其慎獨；舜論人心、道心，則先其惟精，而後其惟一。」曰：「兩 事皆少不得『惟精惟一』底工夫。不睹不聞時固當持守，然不可不察；慎獨時固當致察，然不可不持守。」廣。人傑 錄云：「漢卿問云云。先生曰：『不必分「惟精惟一」於兩 段上。但凡事察之貴精，守之貴一。如戒慎恐懼 ，是事之未形處；慎獨，幾 之將 然處。不可不精察而慎守之也。』」
問：「『戒慎不睹，恐懼 不聞』與『慎獨』雖不同，若下工夫皆是敬否？」曰：「敬只是常惺惺法。所謂靜中有箇覺處，只是常惺惺在這裏，靜不是睡著了。」賀孫。
問：「『不睹不聞』與『慎獨』何別？」曰：「上一節說存天理之本然，下一節說遏人欲於將 萌。」又問：「能存天理了，則下面慎獨，似多了一截。」曰：「雖是存得天理，臨發時也須點檢，這便是他密處。若只說存天理了，更不慎獨，卻是只用致中，不用致和了。」又問：「致中是未動 之前，然謂之戒懼 ，卻是動 了。」曰：「公莫看得戒慎恐懼 太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震懼 ，略是箇敬模樣 如此。然道著『敬』字，已是重了。只略略收拾來 ，便在這裏。伊川所謂『道箇「敬」字，也不大段用得力』。孟子曰：『操則存。』操亦不是著力把持，只是操一操，便在這裏。如人之氣 ，才呼便出，吸便入。」賜。
問「中庸戒懼 慎獨，學問辨行，用工之終始」。曰：「只是一箇道理，說著要貼出來 ，便有許多說話。」又問：「是敬否？」曰：「說著『敬』，已多了一字。但略略收拾來 ，便在這裏。」夔孫。
問：「『不聞不睹』與『慎獨』如何？」曰：「『獨』字又有箇形跡在這裏可慎。不聞不見，全然無形跡，暗昧不可得知。只於此時便戒慎了，便不敢。」卓才。
問：「『慎獨』是念慮初萌處否？」曰：「此是通說，不止念慮初萌，只自家自知處。如小可沒緊要處，只胡亂去，便是不慎。慎獨是己思慮，己有些小事，已接物了。『戒慎乎其所不睹，恐懼 乎其所不聞』，是未有事時；在『相在爾室，尚不愧于屋漏』，『不動 而敬，不言而信』之時，『慎獨』，便已有形跡了。『潛雖伏矣，亦孔之昭！』詩人言語，只是大綱說。子思又就裏面剔出這話來 教人，又較緊密。大抵前聖所說底，後人只管就裏面發得精細。如程子橫渠所說，多有孔孟所未說底。伏羲畫卦，只就陰陽以下，孔子又就陰陽上發出太極，康節又道：『須信畫前元有易。』濂溪太極圖又有許多詳備 。」問：「氣 化形化，男女之生是氣 化否？」曰：「凝結成箇男女，因甚得如此？都是陰陽。無物不是陰陽。」問：「天地未判時，下面許多都已有否？」曰：「事物雖未有。其理則具。」宇。可學錄云：「慎獨已見於用。孔子言語只是混合說。子思恐人不曉 ，又為 之分別。大凡古人說話，一節開一節。如伏羲易只就陰陽以下，至孔子又推本於太極，然只曰『易有太極』而已。至濂溪乃畫出一圖，康節又論畫前之易。」 問：「『慎獨』，莫只是『十目所視，十手所指』處，也與那闇室不欺時一般否？」先生是之。又云：「這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對 坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是獨處。」椿。
問：「『慎獨』章：『跡雖未形，幾 則已動 。人雖不知，己獨知之。』上兩 句是程子意，下兩 句是游氏意，先生則合而論之，是否？」曰：「然。兩 事只是一理。幾 既動 ，則己必知之；己既知，則人必知之。故程子論楊 震四知曰：『「天知、地知」，只是一箇知。』」廣。
問：「『跡雖未形，幾 則已動 。』看『莫見、莫顯』，則已是先形了，如何卻說『跡未形，幾 先動 』？」曰：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，這是大綱說。」賀孫。
「呂 子約書 來 ，爭『「莫見乎隱，莫顯乎微」，只管滾作一段看』。某答它書 ，江西諸人將 去看，頗以其說為 然。彭子壽 卻看得好，云：『前段不可須臾離，且是大體說。到慎獨處，尤見於接物得力。』」先生又云：「呂 家之學，重於守舊，更不論理。」德明問：「『道不可須臾離，可離非道』，是言道之體段如此；『莫見乎隱，莫顯乎微』，亦然。下面君子戒慎恐懼 ，君子必慎其獨，方是做工夫。皆以『是故』二字發之，如何滾作一段看？」曰：「『道不可須臾離』，言道之至廣至大者；『莫見乎隱，莫顯乎微』，言道之至精至極者。」德明。 「戒慎不睹，恐懼 不聞」，非謂於睹聞之時不戒懼 也。言雖不睹不聞之際，亦致其慎，則睹聞之際，其慎可知。此乃統同說，承上「道不可須臾離」，則是無時不戒懼 也。然下文慎獨既專 就已發上說，則此段正是未發時工夫，只得說「不睹不聞」也。「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨。」上既統同說了，此又就中有一念萌動 處，雖至隱微，人所不知而己所獨知，尤當致慎。如一片止水，中間忽有一點動 處，此最緊要著工夫處！閎祖。
問：「『道也者不可須臾離也』以下是存養工夫，『莫見乎隱』以下是檢察工夫否？」曰：「說『道不可須臾離』，是說不可不存。『是故』以下，卻是教人恐懼 戒慎，做存養工夫。說『莫見乎隱，莫顯乎微』，是說不可不慎意。『故君子』以下，卻是教人慎獨，察其私意起處防之。只看兩 箇『故』字，便是方說入身上來 做工夫也。聖人教人，只此兩 端。」大雅。
問：「『戒慎乎其所不睹，恐懼 乎其所不聞』，或問中引『聽於無聲，視於無形』，如何？」曰：「不呼喚 時不見，時常準 備 著。」德明指坐閤問曰：「此處便是耳目所睹聞，隔窗便是不睹也。」曰：「不然。只謂照管所不到，念慮所不及處。正如防賊相似，須盡塞其來 路。」次日再問：「『不睹不聞』，終未瑩。」曰：「此須意會 。如或問中引『不見是圖』，既是不見，安得有圖？只是要於未有兆朕、無可睹聞時而戒懼 耳。」又曰：「『不睹不聞』是提其大綱說，『慎獨』乃審其微細。方不聞不睹之時，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂『獨』，即人所不知而己所獨知，極是要戒懼 。自來 人說『不睹不聞』與『慎獨』，只是一意，無分別，便不是。」德明。
問：「林子武以慎獨為 後，以戒懼 為 先。慎獨以發處言，覺得也是在後。」曰：「分得也好。」又問：「余國 秀謂戒懼 是保守天理，慎獨是檢防人欲。」曰：「也得。」又問：「覺得戒慎恐懼 與慎獨也難分動 靜。靜時固戒慎恐懼 ，動 時又豈可不戒慎恐懼 ？」曰：「上言『道不可須臾離』，此言『戒懼 其所不睹不聞』與『慎獨』，皆是不可離。」又問：「泳欲謂戒懼 是其常，慎獨是慎其所發。」曰：「如此說也好。」又曰：「言『道不可須臾離』，故言『戒慎恐懼 其所不睹不聞』；言『莫見乎隱，莫顯乎微』，故言『慎獨』。」又曰：「『戒慎恐懼 』是由外言之以盡於內 ，『慎獨』是由內言 之以及於外。」問：「自所睹所聞以至於不睹不聞，自發於心以至見於事，如此方說得『不可須臾離』出。」曰：「然。」胡泳。
問：「中庸工夫只在『戒慎恐懼 』與『慎獨』。但二者工夫，其頭腦又在道不可離處。若能識得全體、大用皆具於心，則二者工夫不待勉強，自然進進不已矣。」曰：「便是有箇頭腦。如『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』。古人因甚冠之章首？蓋頭腦如此。若識得此理，則便是勉強，亦有箇著落矣。」又問：「『費隱』一章云：『夫婦之愚，可以與知能行；及其至也，雖聖人有所不知不能。』先生嘗云：『此處難看。』近思之，頗看得透。侯氏說夫子問禮，問官，與夫子不得位，堯 舜病博施，為 不知不能之事，說得亦粗。止是尋 得一二事如此，元不曾說著『及其至也』之意。此是聖人看得徹 底，故於此理亦有未肯自居處。如『所求乎子以事父未能』之類，真是聖人有未能處。又如說：『默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？』是聖人不敢自以為 知。『出則事公卿，入則事父兄，喪 事不敢不勉，不為 酒困，何有於我哉？』此是聖人不敢以為 能處。」曰：「夫婦之與知能行是萬分中有一分，聖人不知不能是萬分中欠得一分。」又問：「以實事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。」先生問：「如何？」曰：「夫子謂『事君盡禮，人以為 諂。』相定公時甚好，及其受女樂 ，則不免於行，是事君之道猶有未孚於人者。又如原壤登木而歌，『夫子為 弗聞也者而過之』，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過。」曰：「這裏說得卻差。如原壤之歌，乃是大惡 ，若要理會， 不可但已，且只得休。至於夷俟之時，不可教誨，故直責之，復 叩其脛，自當如此。若如正淳說，則是不要管他，卻非朋友之道矣。」人傑 。
共父問「喜怒哀樂 未發謂之中，發而皆中節謂之和」。曰：「『中』字是狀 性之體。性具於心，發而中節，則是性自心中發出來 也，是之謂情。」時舉。以下中和。
答徐彥 章問「中和」，云：「喜怒哀樂 未發，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。及其既發，如已出門，東者不復 能西，南者不復 能北。然各因其事，無所乖逆，所謂和也。」升卿。
問：「喜怒哀樂 之未發，不偏不倚，固其寂然之本體。及其酬酢萬變，亦在是焉，故曰『天下之大本』。發而皆中節，則事得其宜，不相凌奪，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中節，則為 不知，便自有礙，不可謂之達道矣。」曰：「然。」又問：「於學者如何皆得中節？」曰：「學者安得便一一恁地！也須且逐件使之中節，方得。此所以貴於『博學，審問，慎思，明辨』。無一事之不學，無一時而不學，無一處而不學，各求其中節，此所以為 難也。」道夫。
自「喜怒哀樂 未發謂之中」至「天地位焉，萬物育焉」，道怎生地？這箇心纔有這事，便有這箇事影見；纔有那事，便有那箇事影見？這箇本自虛靈，常在這裏。「喜怒哀樂 未發謂之中，發而皆中節謂之和。」須恁地，方能中節。只恁地黑淬淬地在這裏，如何要得發必中節！賀孫。
中和亦是承上兩 節說。閎祖。
中，性之德；和，情之德。 喜怒是陰陽。發各有中節，不中節，又是四象。?。
「喜怒哀樂 未發之中，未是論聖人，只是泛論眾人亦有此，與聖人都一般。」或曰：「恐眾人未發，與聖人異否？」曰：「未發只做得未發。不然，是無大本，道理絕了。」或曰：「恐眾人於未發昏了否？」曰：「這裏未有昏明，須是還他做未發。若論原頭，未發都一般。只論聖人動 靜，則全別；動 亦定，靜亦定。自其未感，全是未發之中；自其感物而動 ，全是中節之和。眾人有未發時，只是他不曾主靜看，不曾知得。」淳。
問：「惻 隱羞惡 ，喜怒哀樂 ，固是心之發，曉 然易見處。如未惻 隱羞惡 ，喜怒哀樂 之前，便是寂然而靜時，然豈得皆塊然如槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動 ，不審此時喚 作如何？」宇錄云：「不知此處是已發未發？」曰：「喜怒哀樂未 發，只是這心未發耳。其手足運動 ，自是形體如此。」淳。寓錄云：「其形體之行動 則自若。」 未發之前，萬理備 具。纔涉思，即是已發動 ；而應 事接物，雖萬變不同，能省察得皆合於理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說為 臣必忠、為 子必孝之類，皆是已發。然所以合做此事，實具此理，乃未發也。人傑 。 「『喜怒哀樂 未發謂之中』，只是思慮未萌，無纖毫私欲，自然無所偏倚。所謂『寂然不動 』，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這箇心自有那未發時節，自有那已發時節。謂如此事未萌於思慮要做時，須便是中是體；及發於思了，如此做而得其當時，便是和是用，只管夾雜相滾。若以為 截然有一時是未發時，一時是已發時，亦不成道理。今學者或謂每日將 半日來 靜做工夫，即是有此病也。」曰：「喜怒哀樂 未發而不中者如何？」曰：「此卻是氣 質昏濁 ，為 私欲所勝 ，客來 為 主。其未發時，只是塊然如頑石相似，劈斫不開；發來 便只是那乖底。」曰：「如此，則昏時是他不察，如何？」曰：「言察，便是呂 氏求中，卻是已發。如伊川云：『只平日涵養便是。』」又曰：「看來 人逐日未發時少，已發時多。」曰：「然。」端蒙。
已發未發，只是說心有已發時，有未發時。方其未有事時，便是未發；纔有所感，便是已發，卻不要泥著。慎獨是從 戒慎恐懼 處，無時無處不用力，到此處又須慎獨。只是一體事，不是兩 節。炎。
大本用涵養，中節則須窮理之功。方。
問：「『發而皆中節』，是無時而不戒慎恐懼 而然否？」曰：「是他合下把捉，方能發而中節。若信口說去，信腳行去，如何會 中節！」燾。
問：「中庸一篇，學者求其門而入，固在於『慎獨』。至下文言中之已發未發者，此正根本處。未發之時，難以加毫末之功。當發之際，欲其中節，不知若何而用工？得非即其所謂『戒慎恐懼 』，『莫見乎隱』之心而乃底於中節否？」曰：「慎獨是結上文一節之意。下文又自是一節，發明中與常行之道。欲其中節，正當加慎於欲發之際。」佐。
問：「『渾然在中』，恐是喜怒哀樂 未發，此心至虛，都無偏倚，停停當當，恰在中間。章句所謂『獨立而不近四傍，心之體，地之中也』。」曰：「在中者，未動 時恰好處；時中者，已動 時恰好處。才發時，不偏於喜，則偏於怒，不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事，處之得恰好，則無過、不及矣。蓋無過、不及，乃無偏倚者之所為 ；而無偏倚者，是所以能無過、不及也。」銖。 問「渾然不待勉強而自中乎當然之節」。曰：「事事有箇恰好處。因言滎 陽王哀樂 過人，以其哀時直是哀，纔過而樂 ，亦直是樂 。情性之變如此之易，『不恒其德』故也。」燾。
問：「未發之中，寂然不動 ，如何見得是中？」曰：「已發之中，即時中也，中節之謂也，卻易見。未發更如何分別？某舊有一說，謂已發之中，是已施去者；未發是方來 不窮者，意思大故猛。要之，卻是伊川說『未發是在中之義』，最好。」大雅。
問：「伊川言『未發之中是在中之義』，如何？」曰：「是言在裏面底道理，非以『在中』釋『中』字。」問：「伊川又云：『只喜怒哀樂 不發，便是。』如何說『不發』？」曰：「是言不曾發時。」德明。
伊川言：「『喜怒哀樂 之未發謂之中』，中也者，言『寂然不動 』者也，故曰『天下之大本』。」喜怒哀樂 未發，無所偏倚，此之謂中。中，性也；「寂然不動 」，言其體則然也。大本，則以其無不該遍，而萬事萬物之理，莫不由是出焉。「『發而皆中節謂之和』，和也者，言『感而遂通』者也，故曰『天下之達道』。」喜怒哀樂 之發，無所乖戾，此之謂「和」。和，情也；「感而遂通」，言其事則然也。達道，則以其自然流行，而理之由是而出者，無不通焉。先生後來 說達道，意不如此。端蒙。
喜怒哀樂 未發，程子「敬而無失」之說甚好。閎祖。
「喜怒哀樂 未發謂之中」，程子云：「敬不可謂之中，敬而無失，即所以中也，未說到義理涵養處。」大抵未發已發，只是一項工夫，未發固要存養，已發亦要審察。遇事時時復 提起，不可自怠，生放過底心。無時不存養，無事不省察。人傑 。
因論呂 與叔說「中」字，大本差了。曰：「他底固不是，自家亦要見得他不是處。」文蔚曰：「喜怒哀樂 未發之中，乃在中之義。他引虞書 『允執 厥中』之『中』，是不知『無過、不及之中』，與『在中』之義本自不同。又以為 『赤子之心』，又以為 『心為 甚』，不知中乃喜怒哀樂 未發而赤子之心已發。『心為 甚』，孟子蓋謂心欲審輕重，度長短，甚於權 度。他便謂凡言心者，便能度輕重長短，權 度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。」曰：「如今點檢他過處都是，自家卻自要識中。」文蔚曰：「伊川云：『涵養於喜怒哀樂 未發之前，則發自中節矣。』今學者能戒慎恐懼 於不睹不聞之中，而慎獨於隱微之際，則中可得矣。」曰：「固是如此，亦要識得。且如今在此坐，卓然端正，不側 東，不側 西，便是中底氣 象。然人說中，亦只是大綱如此說，比之大段不中者，亦可謂之中，非能極其中。如人射箭，期於中紅心，射在貼上亦可謂中，終不若他射中紅心者。至如和，亦有大綱喚 做和者，比之大段乖戾者，謂之和則可，非能極其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。」文蔚。
問：「呂 氏言：『中則性也。』或謂此與『性即理也』語意似同。銖疑不然。」先生曰：「公意如何？」銖曰：「理者，萬事萬物之道理，性皆有之而無不具者也。故謂性即理則可。中者，又所以言此理之不偏倚、無過不及者，故伊川只說『狀 性之體段』。」曰：「『中』是虛字，『理』是實字，故中所以狀 性之體段。」銖曰：「然則謂性中可乎？」曰：「此處定有脫誤，性中亦說得未盡。」銖因言：「或問中，此等處尚多，略為 說破亦好。」先生曰：「如何解一一嚼飯與人喫 ！」銖。
呂 氏「未發之前，心體昭昭具在」，說得亦好。德明錄云：「伊川不破此說。」淳。
問：「呂 與叔云：『未發之前，心體昭昭具在；已發乃心之用。』南軒辨昭昭為 已發，恐太過否？」曰：「這辨得亦沒意思。敬夫太聰明，看道理不子細。伊川所謂『凡言心者，皆指已發而言』，呂 氏只是辨此一句。伊川後來 又救前說曰：『「凡言心者，皆指已發而言」，此語固未當。心一也，有指體而言者，「寂然不動 」是也；有指用而言者，「感而遂通」是也，惟觀其所見如何。』此語甚圓，無病。大抵聖賢之言，多是略發箇萌芽，更在後人推究，演而伸，觸而長，然亦須得聖賢本意。不得其意，則從 那處推得出來 ？」問：「心本是箇動 物，不審未發之前，全是寂然而靜，還是靜中有動 意？」曰：「不是靜中有動 意。周子謂『靜無而動有 』。靜不是無，以其未形而謂之無；非因動 而後有，以其可見而謂之有耳。橫渠『心統性情』之說甚善。性是靜，情是動 。心則兼動 靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時，動 之理只在。伊川謂：『當中時，耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得。及動 時，又只是這靜底。』」淳舉伊川以動 之端為 天地之心。曰：「動 亦不是天地之心，只是見天地之心。如十月豈得無天地之心？天地之心流行只自若。『元亨利貞』，元是萌芽初出時，亨是長枝葉時，利是成遂時，貞是結實歸宿處。下梢若無這歸宿處，便也無這元了。惟有這歸宿處，元又從 此起。元了又貞，貞了又元，萬古只如此，循環無窮，所謂『維天之命，於穆不已』，說已盡了。十月萬物收斂 ，寂無蹤跡，到一陽動 處，生物之心始可見。」曰：「一陽之復 ，在人言之，只是善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復 。如睡到忽然醒覺處，亦是復 底氣象 。又如人之沉滯 ，道不得行，到極處，忽少亨達，雖未大行，已有可行之兆，亦是復 。這道理千變萬化，隨所在無不渾淪。」淳。
先生問銖曰：「伊川說：『善觀者，卻於已發之時觀之。』尋 常看得此語如何？」銖曰：「此語有病。若只於已發處觀之，恐無未發時存養工夫。」先生曰：「楊 呂 諸公說求之於喜怒哀樂 未發之時，伊川又說於已發處觀，如此則是全無未發時放下底。今且四平著地放下，要得平帖，湛然無一毫思慮。及至事物來 時，隨宜應 接，當喜則喜，當怒則怒，當哀樂 則哀樂 。喜怒哀樂過了，此心湛然者，還與未發時一般，方是兩 下工夫。若只於已發處觀，則是已發了，又去已發，展轉多了一層 ，卻是反鑑。看來 此語只說得聖人之止，如君止於仁，臣止於敬，是就事物上說理，卻不曾說得未發時心，後來 伊川亦自以為 未當。」銖曰：「此須是動 靜兩 下用工，而主靜為 本。靜而存養，方始動 而精明。」曰：「只為 諸公不曾說得靜中未發工夫。如胡氏兄弟說得已發事大猛了。」銖曰：「先生中和舊說，已發其義。」先生因言當時所見次第云云。銖。
龜山說「喜怒哀樂 未發」，似求中於喜怒哀樂 未發之前。方。
?以所論湖南問答呈先生。先生曰：「已發未發，不必大泥。只是既涵養，又省察，無時不涵養省察。若戒懼 不睹不聞，便是通貫動 靜，只此便是工夫。至於慎獨，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發了更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發後省察。今湖南諸說，卻是未發時安排如何涵養，已發時旋安排如何省察。」必大錄云：「存養省察，是通貫乎已發未發功夫。未發時固要存養，已發時亦要存養。未發時固要省察，已發時亦要省察。只是要無時不做功夫。若謂已發後不當省察，不成便都不照管他。胡季隨謂譬如射者失傅弦上始欲求中，則其不中也必矣。某謂『內 志正，外體直』，覷梁取親所以可中，豈有便閉目放箭之理！」??/FONT》
再論湖南問答，曰：「未發已發，只是一件工夫，無時不涵養，無時不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則箇。如恐懼 戒慎，是長長地做；到慎獨，是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，恁地自去之理！」正淳曰：「未發時當以理義涵養。」曰：「未發時著理義不得，纔知有理有義，便是已發。當此時有理義之原，未有理義條件。只一箇主宰嚴 肅，便有涵養工夫。伊川曰：『敬而無失便是，然不可謂之中。但敬而無失，即所以中也。』」正淳又曰：「平日無涵養者，臨事必不能強勉省察。」曰：「有涵養者固要省察，不曾涵養者亦當省察。不可道我無涵養工夫後，於已發處更不管他。若於發處能點檢，亦可知得是與不是。今言涵養，則曰不先知理義底涵養不得；言省察，則曰無涵養，省察不得。二者相捱，卻成擔 閣。」又曰：「如涵養熟者，固是自然中節。便做聖賢，於發處亦須審其是非而行。涵養不熟底，雖未必能中節，亦須直要中節可也。要知二者可以交相助，不可交相待。」?。
論中：○五峰與曾書 。○呂 書 。○朱中庸說。○易傳 說「感物而動 」，不可無「動 」字，自是有動 有靜。○據 伊川言：「中者，寂然不動 。」已分明。○未發意，亦與戒慎恐懼 相連，然似更提起自言。此大本雖庸、聖皆同，但庸則憒憒，聖則湛然。某初言此者，亦未嘗雜人欲而說庸也。○如說性之用是情，心即是貫動 靜，卻不可言性之用。○「在中」，只言喜怒哀樂 未發是在中。如言一箇理之本，後方就時上事上說過與不及之中。呂 當初便說「在中」為 此「時中」，所以異也。方。
「在中」之義，大本在此，此言包得也。至如說「亭亭當當，直上直下」，亦有不偏倚氣 象。方。
問：「中庸或問曰：『若未發時，純一無偽 ，又不足以名之。』此是無形影，不可見否？」曰：「未發時，偽 不偽 皆不可見。不特赤子如此，大人亦如此。」淳曰：「只是大人有主宰，赤子則未有主宰。」曰：「然。」淳。
問：「中庸或問說，未發時耳目當亦精明而不可亂。如平常著衣喫 飯，是已發，是未發？」曰：「只心有所主著，便是發。如著衣喫 飯，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已發。」淳。義剛同。
問：「或問中『坤卦純陰不為 無陽』之說，如何？」曰：「雖十月為 坤，十一月為 復 ，然自小雪後，其下面一畫，便有三十分之一分陽生，至冬至，方足得一爻成爾。故十月謂之『陽月』，蓋嫌於無陽也。自姤 至坤亦然。」曰：「然則陽畢竟有盡時矣。」曰：「剝盡於上，則復 生於下，其間不容息也。」廣。
問「喜怒哀樂 未發謂之中」。曰：「喜怒哀樂 如東西南北，不倚於一方，只是在中間。」又問「和」。曰：「只是合當喜，合當怒。如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過其節；喜三四分，便是不及其節。」又問：「『達』字，舊作『感而遂通』字看，而今見得是古今共由意思。」曰：「也是通底意思。如喜怒不中節，便行不得了。而今喜，天下以為 合當喜；怒，天下以為 合當怒，只是這箇道理，便是通達意。『大本、達道』，而今不必說得張皇，只將 動 靜看。靜時這箇便在這裏，動 時便無不是那底。在人工夫卻在『致中和』上。」又問「致」字。曰：「而今略略地中和，也喚 做中和。『致』字是要得十分中、十分和。」又問：「看見工夫先須致中？」曰：「這箇也大段著腳手不得。若大段著腳手，便是已發了。子思說『戒慎不睹，恐懼 不聞』，已自是多了，但不得不恁地說，要人會 得。只是略略地約住在這裏。」又問：「發須中節，亦是倚於一偏否？」曰：「固是。」因說：「周子云：『中也者，和也，天下之達道也。』別人也不敢恁地說。『君子而時中』，便是恁地看。」夔孫。以下「致中和」。
「致中和」，須兼表裏而言。致中，欲其無少偏倚，而又能守之不失；致和，則欲其無少差繆，而又能無適不然。銖。
「致中和。」所謂致和者，謂凡事皆欲中節。若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，須有偏過四旁時。但久久純熟，自別。孟子所謂「存心、養性」，「收其放心」，「操則存」，此等處乃致中也。至於充廣其仁義之心等處，乃致和也。人傑 。
周樸 純仁問「致中和」字。曰：「『致』字是只管挨排去之義。且如此煖閤，人皆以火爐為 中，亦是須要去火爐中尋 箇至中處，方是的當。又如射箭，纔上紅心，便道是中，亦未是。須是射中紅心之中，方是。如『致和』之『致』，亦同此義。『致』字工夫極精密也。」自修。
問：「未發之中是渾淪底，發而中節是渾淪底散開。『致中和』，注云：『致者，推而至其極。』『致中和』，想也別無用工夫處，只是上戒慎恐懼 乎不睹不聞，與慎其獨，便是致中和底工夫否？」曰：「『致中和』，只是無些子偏倚，無些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦未為 是。須無些子倚靠，無些子乖戾，方是『致中和』。」至。
存養是靜工夫。靜時是中，以其無過不及，無所偏倚也。省察是動 工夫。動 時是和。才有思為 ，便是動。 發而中節無所乖戾，乃和也。其靜時，思慮未萌，知覺不昧，乃復 所謂「見天地之心」，靜中之動 也。其動時，發皆中節，止於其則，乃艮之「不獲其身，不見其人」，動 中之靜也。窮理讀書 ，皆是動 中工夫。祖道。
問：「中有二義：不偏不倚，在中之義也；無過不及，隨時取中也。無所偏倚，則無所用力矣。如呂 氏之所謂『執 』，楊 氏之所謂『驗』、所謂『體』，是皆欲致力於不偏不倚之時，故先生於或問中辨之最詳。然而經文所謂『致中和，則天地位焉，萬物育焉』，『致』之一字，豈全無所用其力耶？」曰：「致者，推至其極之謂。凡言『致』字，皆此意。如大學之『致知』，論語『學以致其道』，是也。致其中，如射相似，有中貼者，有中垛者，有中紅心之邊暈者，皆是未致。須是到那中心，方始為 致。致和亦然，更無毫釐絲忽不盡，如何便不用力得！」問：「先生云：『自戒慎而約之，以至於至靜之中，無所偏倚，而其守不失，則天地可位。』所謂『約』者，固異於呂 楊 所謂『執 』、所謂『驗』、所謂『體』矣，莫亦只是不放失之意否？」曰：「固是不放失，只是要存得。」問：「孟子所謂『存其心，養其性』，是此意否？」曰：「然。伊川所謂『只平日涵養底便是也』。」枅。僩錄云：「問『致』字之義。曰『致者，推至其極之謂』云云。問：『呂 氏所謂「執 」，楊 氏所謂「驗」、所謂「體」，或問辨之已詳。延平卻云：「默坐澄心，以驗夫喜怒哀樂 未發之時氣象 為 如何。」「驗」字莫亦有呂 楊 之失否？』曰：『它只是要于平日間知得這箇，又不是昏昏地都不管也。』」
或問：「致中和，位天地，育萬物，與喜怒哀樂不 相干，恐非實理流行處。」曰：「公何故如此看文字！世間何事不係在喜怒哀樂 上？如人君喜一人而賞之，而千萬人勸 ；怒一人而罰之，而千萬人懼 ；以至哀矜鰥寡，樂 育英才，這是萬物育不是？以至君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、長幼相處相接，無不是這箇。即這喜怒中節處，便是實理流行，更去那處尋 實理流行！」子蒙。
問：「『致中和，天地位焉，萬物育焉。』只『君君、臣臣、父父、子子』之分定，便是天地位否？」曰：「有地不得其平，天不得其成時。」問：「如此，則須專 就人主身上說，方有此功用？」曰：「規模自是如此。然人各隨一箇地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！」學之為 王者事。問：「向見南軒上殿文字，多是要扶持人主心術。」曰：「也要在下人心術是當，方可扶持得。」問：「今日士風如此，何時是太平？」曰：「即這身心，亦未見有太平之時。」三公燮理陰陽，須是先有箇胸中始得。德明。
「天地位，萬物育」，便是「裁成輔相」，「以左右民」底工夫。若不能「致中和」，則山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，萬物安得而育！升卿。 元思問：「『致中和，天地位，萬物育』，此指在上者而言。孔子如何？」曰：「孔子已到此地位。」可學。
問：「『致中和，天地位，萬物育』，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？」曰：「若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如『一日克己復 禮，天下歸仁』。如何一日克己於家，便得天下以仁歸之？為 有此理故也。」賜。
「致中和，天地位，萬物育」，便是形和氣 和，則天地之和應 。今人不肯恁地說，須要說入高妙處。不知這箇極高妙，如何做得到這處。漢儒這幾 句本未有病，只為 說得迫切了，他便說做其事即有此應 ，這便致得人不信處。佐。
問：「『靜時無一息之不中，則陰陽動 靜各止其所，而天地於此乎位矣。』言陰陽動 靜何也？」曰：「天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣。」問：「未能致中和，則天地不得而位，只是日食星隕、地震山崩之類否？」曰：「天變見乎上，地變動 乎下，便是天地不位。」德明。
問：「『善惡 感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼達而在上者既日有以病之，則夫梨異之變，又豈窮而在下者所能救也哉？』如此，則前所謂『力』者，是力分之『力』也。」曰：「然。」又問：「『但能致中和於一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害為 安泰。』且以孔子之事言之，如何是天地萬物安泰處？」曰：「在聖人之身，則天地萬物自然安泰。」曰：「此莫是以理言之否？」曰：「然。一家一國 ，莫不如是。」廣。
問：「或問所謂『吾身之天地萬物』，如何？」曰：「尊卑上下之大分，即吾身之天地也；應 變曲折之萬端，即吾身之萬物也。」銖。
中庸一書 ，枝枝相對 ，葉葉相當，不知怎生做得一箇文字齊整！方子。
中庸，初學者未當理會 。升卿。
中庸之書 難看。中間說鬼說神，都無理會 。學者須是見得箇道理了，方可看此書 ，將 來 印證。賜。夔孫錄云「中庸之書 ，如箇卦影相似，中間」云云。 問中庸。曰：「而今都難恁理會 。某說箇讀書 之序，須是且著力去看大學，又著力去看論語，又著力去看孟子。看得三書 了，這中庸半截都了，不用問人，只略略恁看過。不可掉了易底，卻先去攻那難底。中庸多說無形影，如鬼神，如『天地參 』等類，說得高；說下學處少，說上達處多。若且理會 文義，則可矣。」問：「中庸精粗本末無不兼備 否？」曰：「固是如此。然未到精粗本末無不備 處。」淳。
問中庸大學之別。曰：「如讀中庸求義理，只是致知功夫；如慎獨修省，亦只是誠意。」問：「只是中庸直說到『聖而不可知』處。」曰：「如大學裏也有如『前王不忘』，便是『篤恭而天下平』底事。」胡泳。
讀書 先須看大綱，又看幾 多間架。如「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此是大綱。夫婦所知所能，與聖人不知不能處，此類是間架。譬人看屋，先看他大綱，次看幾 多間，間內 又有小間，然後方得貫通。」銖。
問：「中庸名篇之義，中者，不偏不倚、無過不及之名。兼此二義，包括方盡。就道理上看，固是有未發之中；就經文上看，亦先言『喜怒哀樂 未發之謂中』，又言『君子之中庸也，君子而時中』。」先生曰：「他所以名篇者，本是取『時中』之『中』。然所以能時中者，蓋有那未發之中在。所以先開說未發之中，然後又說『君子之時中』。」至。以下論名篇之義。 至之問：「『中』含二義，有未發之中，有隨時之中。」曰：「中庸一書 ，本只是說隨時之中。然本其所以有此隨時之中，緣是有那未發之中，後面方說『時中』去。」至之又問：「『隨時之中，猶日中之中』，何意？」曰：「本意只是說昨日看得是中，今日看得又不是中。然譬喻不相似，亦未穩在。」直卿云：「在中之中，與在事之中，只是一事。此是體，彼是尾。」方子。與上條蓋同聞。
「『中庸』之『中』，本是無過無不及之中，大旨在時中上。若推其中，則自喜怒哀樂 未發之中，而為『 時中』之『中』。未發之中是體，『時中』之『中』是用，『中』字兼中和言之。」直卿云：「如『仁義』二字，若兼義，則仁是體，義是用；若獨說仁，則義、禮、智皆在其中，自兼體用言之。」蓋卿。
「『中庸』之『中』，是兼已發而中節、無過不及者得名。故周子曰：『惟中者，和也，中節也，天下之達道也。』若不識得此理，則周子之言更解不得。所以伊川謂『中者，天下之正道』。中庸章句以『中庸』之『中』，實兼『中和』之義，論語集注以『中者，不偏不倚，無過不及之名』，皆此意也。」人傑 。
「『中庸』之『中』，兼不倚之中？」曰：「便是那不倚之中流從 裏出來 。」炎。
問：「明道以『不易』為 庸，先生以『常』為 庸，二說不同？」曰：「言常，則不易在其中矣。惟其常也，所以不易。但『不易』二字，則是事之已然者。自後觀之，則見此理之不可易。若庸，則日用常行者便是。」僩。
或問：「『中庸』二字，伊川以庸為 定理，先生易以為 平常。據 『中』之一字大段精微，若以平常釋『庸』字，則兩 字大不相粘。」曰：「若看得不相粘，便是相粘了。如今說這物白，這物黑，便是相粘了。」廣因云：「若不相粘，則自不須相對 言得。」曰：「便是此理難說。前日與季通說話終日，惜乎不來 聽。東之與西，上之與下，以至於寒暑晝夜生死，皆是相反而相對也 。天地間物未嘗無相對 者，故程先生嘗曰：『天地萬物之理，無獨必有對 ，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也！』看得來 真箇好笑！」廣。
「惟其平常，故不可易；若非常，則不得久矣。譬如飲食，如五穀是常，自不可易。若是珍羞異味不常得之物，則暫 一食之可也，焉能久乎！庸，固是定理，若以為 定理，則卻不見那平常底意思。今以平常言，則不易之定理自在其中矣。」廣因舉釋子偈有云：「世間萬事不如常，又不驚人又久長。」曰：「便是他那道理也有極相似處，只是說得來 別。故某於中庸章句序中著語云：『至老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣！』須是看得他那『彌近理而大亂真』處，始得。」廣云：「程子『自私』二字恐得其要領，但人看得此二字淺近了。」曰：「便是向日王順伯曾有書 與陸子靜辨此二字云：『佛氏割截身體，猶自不顧，如何卻謂之自私得！』」味道因舉明道答橫渠書 云：「大抵人患在自私而用智。」曰：「此卻是說大凡人之任私意耳。」因舉下文「豁然而大公，物來 而順應 」，曰：「此亦是對 說。『豁然而大公』，便是不自私；『物來 而順應 』，便是不用智。後面說治怒處曰：『但於怒時遽忘其怒，反觀理之是非，則於道思過半矣。』『忘其怒』，便是大公；『反觀理之是非』，便是順應 ，都是對 說。蓋其理自如此。」廣因云：「太極一判，便有陰陽相對 。」曰：「然。」廣。
「惟其平常，故不可易，如飲食之有五穀，衣服之有布帛。若是奇羞異味，錦綺組繡，不久便須厭了。庸固是定理，若直解為 定理，卻不見得平常意思。今以平常言，然定理自在其中矣。」公晦問：「『中庸』二字，舊說依程子『不偏不易』之語。今說得是不偏不倚、無過不及而平常之理。似以不偏不倚無過不及說中，乃是精密切至之語；而以平常說庸，恰似不相粘著。」曰：「此其所以粘著。蓋緣處得極精極密，只是如此平常。若有些子吒異，便不是極精極密，便不是中庸。凡事無不相反以相成；東便與西對 ，南便與北對 ，無一事一物不然。明道所以云：『天下之物，無獨必有對 ，終夜思之，不知手之舞之，足之蹈之！』直是可觀，事事如此。」賀孫。與廣錄蓋聞同。
問：「中庸不是截然為 二，庸只是中底常然而不易否？」曰：「是。」淳。
問：「明道曰：『惟中不足以盡之，故曰「中庸」。』庸乃中之常理，中自已盡矣。」曰：「中亦要得常，此是一經一緯，不可闕。」可學。
蜚卿問：「『中庸之為 德。』程云：『不偏之謂「中」，不易之謂「庸」。』」曰：「中則直上直下，庸是平常不差異。中如一物豎置之，常如一物橫置之。唯中而後常，不中則不能常。」因問曰：「不惟不中則不能常，然不常亦不能為 中。」曰：「亦是如此。中而後能常，此以自然之理而言；常而後能有中，此以人而言。」問：「龜山言：『高明則中庸也。高明者，中庸之體；中庸者，高明之用。』不知將 體用對 說如何？」曰：「只就『中庸』字上說，自分曉 ，不須如此說亦可。」又舉荊公「高明處己，中庸處人」之語為 非是。因言：「龜山有功於學者。然就他說，據 他自有做工夫處。高明，釋氏誠有之，只緣其無『道中庸』一截。又一般人宗族稱其孝，鄉黨稱其弟，故十項事其八九可稱。若一向拘攣，又做得甚事！要知中庸、高明二者皆不可廢。」宇。
或問：「中與誠意如何？」曰：「中是道理之模樣 ，誠是道理之實處，中即誠矣。」又問：「智仁勇於誠如何？」曰：「智仁勇是做底事，誠是行此三者都要實。」又問「中、庸」。曰：「中、庸只是一事，就那頭看是中，就這頭看是庸。譬如山與嶺，只是一物。方其山，即是謂之山；行著嶺路，則謂之嶺，非二物也。方子錄云：「問：『中庸既曰「中」，又曰「誠」，何如？』曰：『此古詩所謂「橫看成嶺側成 峰」也。』」中、庸只是一箇道理，以其不偏不倚，故謂之『中』；以其不差異可常行，故謂之『庸』。未有中而不庸者，亦未有庸而不中者。惟中，故平常。堯 授舜，舜授禹，都是當其時合如此做，做得來 恰好，所謂中也。中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。以至湯 武之事亦然。又如當盛夏極暑時，須用飲冷，就敘 處，衣葛，揮扇，此便是中，便是平常。當隆冬盛寒時，須用飲湯 ，就密室，重裘，擁 火，此便是中，便是平常。若極暑時重裘擁 火，盛寒時衣葛揮扇，便是差異，便是失其中矣。」
問：「『中庸』之『庸』，平常也。所謂平常者，事理當然而無詭異也。或問言：『既曰當然，則自君臣父子日用之常，以至堯 舜之禪授，湯 武之放伐，無適而非平常矣。』竊謂堯 舜禪授，湯 武放伐，皆聖人非常之變，而謂之平常，何也？」曰：「堯 舜禪授，湯 武放伐，雖事異常，然皆是合當如此，便只是常事。如伊川說『經、權 』字，『合權 處，即便是經』。」銖曰：「程易說大過，以為 『大過者，常事之大者耳，非有過於理也。聖人盡人道，非過於理』。是此意否？」曰：「正是如此。」銖。 問道之常變。舉中庸或問說曰：「守常底固是是。然到守不得處只著變，而硬守定則不得。至變得來 合理，斷 然著如此做，依舊是常。」又問：「前日說經權云 ：『常自是著還他一箇常，變自是著還他一箇變。』如或問舉『堯 舜之禪授，湯 武之放伐，其變無窮，無適而非常』，卻又皆以為 平常，是如何？」曰：「是他到不得已處，只得變。變得是，仍舊是平常，然依舊著存一箇變。」燾。
有中必有庸，有庸必有中，兩 箇少不得。賜。
中必有庸，庸必有中，能究此而後可以發諸運用。季札。
中庸該得中和之義。庸是見於事，和是發於心，庸該得和。僩。 問：「『中庸』二字孰重？」曰：「庸是定理，有中而後有庸。」問：「或問中言：『中立而無依，則必至於倚。』如何是無依？」曰：「中立最難。譬如一物植立於此，中間無所依著，久之必倒去。」問：「若要植立得住，須用強矯？」曰：「大故要強立。」德明。
「向見劉 致中說，今世傳 明道中庸義是與叔初本，後為 博士演為 講義。」先生又云：「尚恐今解是初著，後掇其要為 解也。」方。諸家解。
呂 中庸，文滂沛，意浹 洽。方。
李先生說：「陳幾 叟輩皆以楊 氏中庸不如呂 氏。」先生曰：「呂 氏飽滿充實。」方。
龜山門人自言龜山中庸枯燥，不如與叔浹 洽。先生曰：「與叔卻似行到，他人如登高望遠。」方。
游楊 呂 侯諸先生解中庸，只說他所見一面道理，卻不將 聖人言語折衷，所以多失。
游楊 諸公解中庸，引書 語皆失本意。
「理學最難。可惜許多印行文字，其間無道理底甚多，雖伊洛門人亦不免如此。如解中庸，正說得數 句好，下面便有幾 句走作無道理了，不知是如何。舊嘗看欒 城集，見他文勢 甚好，近日看，全無道理。如與劉 原父書 說藏巧若拙處，前面說得儘好，後面卻說怕人來 磨我，且恁地鶻突去，要他不來 ，便不成說話。又如蘇東坡忠厚之至論說『舉而歸之於仁』，便是不柰他何，只恁地做箇鶻突了。二蘇說話，多是如此。此題目全在『疑』字上。謂如有人似有功，又似無功，不分曉 ，只是從 其功處重之。有人似有罪，又似無罪，不分曉 ，只得從 其罪處輕之。若是功罪分明，定是行賞罰不可毫髮輕重。而今說『舉而歸之於仁』，更無理會 。」或舉老蘇五經論，先生曰：「說得聖人都是用術了！」明作。
游丈開問：「中庸編集得如何？」曰：「便是難說。緣前輩諸公說得多了，其間儘有差舛處，又不欲盡駁難他底，所以難下手，不比大學都未曾有人說。」雉。
先生以中庸或問見授，云：「亦有未滿意處，如評論程子、諸子說處，尚多觕。」?。
問：「趙書 記欲以先生中庸解鋟木，如何？」先生曰：「公歸時，煩 說與，切不可！某為 人遲鈍，旋見得旋改，一年之內 改了數 遍不可知。」又自笑云：「那得個人如此著述！」浩。
章句序
問：「先生說，人心是『形氣 之私』，形氣 則是口耳鼻目四肢之屬 。」曰：「固是。」問：「如此，則未可便謂之私？」曰：「但此數 件物事屬 自家體段上，便是私有底物；不比道，便公共。故上面便有箇私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有箇不好底根本。」士毅。
問「或生於形氣 之私」。曰：「如飢飽寒煖之類，皆生於吾身血氣 形體，而他人無與，所謂私也。亦未能便是不好，但不可一向?之耳。」植。
問：「人心本無不善，發於思慮，方始有不善。今先生指人心對 道心而言，謂人心『生於形氣 之私』，不知是有形氣 便有這箇人心否？」曰：「有恁地分別說底，有不恁地說底。如單 說人心，則都是好。對 道心說著，便是勞 攘物事，會 生病痛底。」夔孫。
季通以書 問中庸序所云「人心形氣 」。先生曰：「形氣 非皆不善，只是靠不得。季通云：『形氣 亦皆有善。』不知形氣 之有善，皆自道心出。由道心，則形氣善 ；不由道心，一付於形氣 ，則為 惡 。形氣 猶船也，道心猶柁也。船無柁，縱之行，有時入於波濤 ，有時入於安流，不可一定。惟有一柁以運之，則雖入波濤 無害。故曰：『天生烝民，有物有則。』物乃形氣 ，則乃理也。渠云『天地中也，萬物過不及』，亦不是。萬物豈無中？渠又云：『浩然之氣 ，天地之正氣 也。』此乃伊川說，然皆為 養氣 言。養得則為 浩然之氣 ，不養則為 惡 氣， 卒徒理不得。且如今日說夜氣 是甚大事，專 靠夜氣 ，濟 得甚事！」可學云：「以前看夜氣 ，多略了『足以』兩 字，故然。」先生曰：「只是一理。存是存此，養是養此，識得更無走作。」舜功問：「天理人欲，畢竟須為 分別，勿令交關。」先生曰：「五峰云：『性猶水，善猶水之下也，情猶瀾也，欲猶水之波浪也。』波浪與瀾，只爭大小，欲豈可帶 於情！」某問：「五峰云『天理人欲，同行而異情』卻是。」先生曰：「是。同行者，謂二人同行於天理中，一人日從 天理，一人專 徇人欲，是異情。下云『同體而異用』，則大錯！」因舉知言多有不是處。「『性無善惡 』，此乃欲尊性，不知卻鶻突了它。胡氏論性，大抵如此，自文定以下皆然。如曰：『性，善惡 也。性、情、才相接。』此乃說著氣 ，非說著性。向呂 伯恭初讀知言，以為 只有二段是，其後卻云：『極妙，過於正蒙！』」可學。
問：「既云上智，何以更有人心？」曰：「掐著痛，抓著癢，此非人心而何？人自有人心、道心，一箇生於血氣 ，一箇生於義理。饑寒痛癢，此人心也；惻 隱、羞惡 、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見。『必使道心常為 一身之主，而人心每聽命焉』，乃善也。」僩。
「因鄭子上書 來 問人心、道心，先生曰：『此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。』可學竊尋 中庸序，以人心出於形氣 ，道心本於性命。蓋覺於理謂性命，覺於欲謂形氣 云云。可學近觀中庸序所謂『道心常為 一身之主，而人心每聽命焉』，又知前日之失。向來 專 以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出於形氣 ，如何去得！然人於性命之理不明，而專 為 形氣 所使，則流於人欲矣。如其達性命之理，則雖人心之用，而無非道心，孟子所以指形色為 天性者以此。若不明踐形之義，則與告子『食、色』之言又何以異？『操之則存，捨 之則亡』，心安有存亡？此正人心、道心交界之辨，而孟子特指以示學者。可學以為 必有道心，而後可以用人心，而於人心之中，又當識道心。若專 用人心而不知道心，則固流入於放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，則是判性命為 二物，而所謂道心者，空虛無有，將 流於釋老之學，而非虞書之 所指者。未知然否？」大雅云：「前輩多云，道心是天性之心，人心是人欲之心。今如此交互取之，當否？」曰：「既是人心如此不好，則須絕滅 此身，而後道心始明。且舜何不先說道心，後說人心？」大雅云：「如此，則人心生於血氣 ，道心生於天理；人心可以為 善，可以為 不善，而道心則全是天理矣。」曰：「人心是此身有知覺，有嗜欲者，如所謂『我欲仁』，『從 心所欲』，『性之欲也，感於物而動 』，此豈能無！但為 物誘而至於陷溺，則為 害爾。故聖人以為 此人心，有知覺嗜欲，然無所主宰，則流而忘反，不可據 以為 安，故曰危。道心則是義理之心，可以為 人心之主宰，而人心據 以為 準 者也。且以飲食言之，凡饑渴而欲得飲食以充其飽且足者，皆人心也。然必有義理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食於孔悝之類，此不可食者。又如父之慈其子，子之孝其父，常人亦能之，此道心之正也。苟父一虐其子，則子必狠然以悖其父，此人心之所以危也。惟舜則不然，雖其父欲殺 之，而舜之孝則未嘗替，此道心也。故當使人心每聽道心之區處，方可。然此道心卻雜出於人心之間，微而難見，故必須精之一之，而後中可執 。然此又非有兩 心也，只是義理、人欲之辨爾。陸子靜亦自說得是，云：『舜若以人心為 全不好，則須說不好，使人去之。今止說危者，不可據 以為 安耳。言精者，欲其精察而不為 所雜也。』此言亦自是。今鄭子上之言都是，但於道心下，卻一向說是箇空虛無有之物，將 流為 釋老之學。然則彼釋迦是空虛之魁，饑能不欲食乎？寒能不假衣乎？能令無生人之所欲者乎？雖欲滅之 ，終不可得而滅 也。」大雅。
章句
問中庸「始言一理，中散為 萬事，末復 合為 一理」云云。曰：「如何說曉 得一理了，萬事都在裏面？天下萬事萬物都要你逐一理會 過，方得。所謂『中散為 萬事』，便是中庸。近世如龜山之論，便是如此，以為 『反身而誠』，則天下萬物之理皆備 於我。萬物之理，須你逐一去看，理會 過方可。如何會 反身而誠了，天下萬物之理便自然備 於我？成箇甚麼？」又曰：「所謂『中散為 萬事』，便是中庸中所說許多事，如智仁勇，許多為 學底道理，與『為 天下國 家有九經』，與祭祀鬼神許多事。聖人經書 所以好看，中間無些子罅隙，句句是實理，無些子空缺處。」僩。
問：「中庸始合為 一理，「天命之謂性。」末復 合為 一理。」「無聲無臭。」「始合而開，其開也有漸；末後開而復 合，其合也亦有漸。」賜。夔孫錄同。
第一章
「天命之謂性」，是專 言理，雖氣 亦包在其中，然說理意較多。若云兼言氣 ，便說「率性之謂道」不去。如太極雖不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。道夫。 用之問：「『天命之謂性。』以其流行而付與萬物者謂之命，以人物稟受者謂之性。然人物稟受，以其具仁義禮智而謂之性，以貧賤壽 夭而言謂之命，是人又兼有性命。」曰：「命雖是恁地說，然亦是兼付與而言。」賀孫。 問：「『天命之謂性』，此只是從 原頭說否？」曰：「萬物皆只同這一箇原頭。聖人所以盡己之性，則能盡人之性，盡物之性，由其同一原故也。若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得？」又問：「以健順五常言物之性，如『健順』字亦恐有礙否？」曰：「如牛之性順，馬之性健，即健順之性。虎狼之仁，螻蟻之義，即五常之性。但只稟得來 少，不似人稟得來 全耳。」燾。 問：「『天命之謂性』，章句云『健順五常之德』，何故添卻『健順』二字？」曰：「五行，乃五常也。『健順』乃『陰陽』二字。某舊解未嘗有此，後來 思量，既有陰陽，須添此二字始得。」枅。 問：「『木之神為 仁，火之神為 禮』，如何見得？」曰：「『神』字，猶云意思也。且如一枝柴，卻如何見得他是仁？只是他意思卻是仁。火那裏見得是禮？卻是他意思是禮。」僩。古注。
「率性之謂道」，鄭氏以金木水火土，從 「天命之謂性」說來 ，要順從 氣 說來 方可。泳。
「率性之謂道」，「率」字輕。方子。
「率」字只是「循」字，循此理便是道。伊川所以謂便是「仁者人也，合而言之道也」。?。
「率性之謂道」，「率」是呼喚 字，蓋曰循萬物自然之性之謂道。此「率」字不是用力字，伊川謂「合而言之道也」，是此義。?。
安卿問「率性」。曰：「率，非人率之也。伊川解『率』字，亦只訓循。到呂 與叔說『循性而行，則謂之道』，伊川卻便以為 非是。至其自言，則曰：『循牛之性，則不為 馬之性；循馬之性，則不為 牛之性。』乃知循性是循其理之自然爾。」伯羽。
「率，循也。不是人去循之，呂 說未是。程子謂：『通人物而言，馬則為 馬之性，又不做牛底性；牛則為 牛之性，又不做馬底性。』物物各有箇理，即此便是道。」曰：「總而言之，又只是一箇理否？」曰：「是。」淳。 「率性之謂道」，只是隨性去，皆是道。呂 氏說以人行道。若然，則未行之前，便不是道乎？淳。 問：「『「率性之謂道」，率，循也。』此『循』字是就道上說，還是就行道人上說？」曰：「諸家多作行道人上說，以率性便作修為 ，非也。率性者，只是說循吾本然之性，便自有許多道理。性是箇渾淪底物，道是箇性中分派條理。循性之所有，其許多分派條理即道也。『性』字通人物而言。但人物氣 稟有異，不可道物無此理。程子曰：『循性者，牛則為 牛之性，又不做馬底性；馬則為 馬底性，又不做牛底性。』物物各有這理，只為 氣 稟遮蔽，故所通有偏正不同。然隨他性之所通，道亦無所不在也。」銖。 問：「率性通人物而言，則此『性』字似『生之謂性』之『性』，兼氣 稟言之否？」曰：「『天命之謂性』，這性亦離氣 稟不得。『率，循也。』此『循』字是就道上說，不是就行道人說。性善只一般，但人物氣 稟有異，不可道物無此理。性是箇渾淪物，道是性中分派條理，隨分派條理去，皆是道。穿牛鼻，絡馬首，皆是隨他所通處。仁義禮智，物豈不有，但偏耳。隨他性之所通處，道皆無所不在。」曰：「此『性』字亦是以理言否？」曰：「是。」又問：「鳶有鳶之性，魚有魚之性，其飛其躍，天機自完，便是天理流行發見之妙處，故子思姑舉此一二以明道之無所不在否？」曰：「是。」淳。
孟子說「性善」，全是說理。若中庸「天命之謂性」，已自是兼帶 人物而言。「率性之謂道」，性是一箇渾淪底物，道是支脈。恁地物，便有恁地道。率人之性，則為 人之道，率牛之性，則為 牛之道，非謂以人循之。若謂以人循之而後謂之道，則人未循之前，謂之無道，可乎！砥。
「天命之謂性」，指迥然孤獨而言。「率性之謂道」，指著於事物之間而言。又云：「天命之性，指理言；率性之道，指人物所行言。或以率性為 順性命之理，則謂之道。如此，卻是道因人做，方始有也！」夔孫。
萬物稟受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道。端蒙。
「天命之謂性，率性之謂道。」性與道相對 ，則性是體，道是用。又曰：「道，便是在裏面做出底道。」義剛。
問：「『天命之為 性，率性之謂道』，伊川謂通人物而言。如此，卻與告子所謂人物之性同。」曰：「據 伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異。蓋本性理也，而稟賦之性則氣 也。性本自然，及至生賦，無氣則乘載不去，故必頓此性於氣 上，而後可以生。及至已生，則物自稟物之氣 ，人自稟人之氣 。氣 最難看。而其可驗者，如四時之間，寒暑得宜，此氣 之正。當寒而暑，當暑而寒，乃氣 不得正。氣 正則為 善，氣 不正則為 不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其稟得此濁 氣 太深。」又問：「明道云：『論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明。』」曰：「論性不論氣 ，孟子也；不備 ，但少欠耳。論氣 不論性，荀揚也；不明，則大害事！」可學問：「孟子何不言氣 ？」曰：「孟子只是教人勇於為善 ，前更無阻礙。自學者而言，則不可不去其窒礙。正如將 百萬之兵，前有數 萬兵，韓白為 之，不過鼓勇而進；至他人，則須先去此礙後可。」吳 宜之問：「學者治此氣 ，正如人之治病。」曰：「亦不同。須是明天理，天理明，則去。通書 『剛柔』一段，亦須著且先易其惡， 既易其惡 ，則致其中在人。」問：「惡 安得謂之剛？」曰：「此本是剛出來 。」語畢，先生又曰：「『生之謂性』，伊川以為 生質之性，然告子此語亦未是。」再三請益，曰：「且就伊川此意理會 ，亦自好。」可學。
問「『天命之謂性，率性之謂道』，皆是人物之所同得。天命之性，人受其全，則其心具乎仁義禮智之全體；物受其偏，則隨其品類各有得焉，而不能通貫乎全體。『率性之謂道』，若自人而言之，則循其仁義禮智之性而言之，固莫非道；自物而言之，飛潛動 植之類各正其性，則亦各循其性於天地之間，莫非道也。如中庸或問所說『馬首之可絡，牛鼻之可穿』等數 句，恐說未盡。所舉或問，非今本。蓋物之自循其性，多有與人初無干涉。多有人所不識之物，無不各循其性於天地之間，此莫非道也。如或問中所說，恐包未盡。」曰：「說話難。若說得闊，則人將 來 又只認『目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』等做性；卻不認『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』底是性。」因言：「解經立言，須要得實。如前輩說『伊尹耕於有莘之野而樂 堯 舜之道』，是飢食渴飲，夏葛冬裘，為 樂 堯 舜之道。若如此說，則全身已浸在堯 舜之道中，何用更說『豈若吾身親見之哉』？如前輩說『文武之道未墜於地』，以為 文武之道常昭然在日用之間，一似常有一物昭然在目前，不會 ?下去一般，此皆是說得不實。所以『未墜於地』者，只言周衰之時，文武之典章，人尚傳 誦得在，未至淪沒。」先生既而又曰：「某曉 得公說底。蓋馬首可絡，牛鼻可穿，皆是就人看物處說。聖人『修道之謂教』，皆就這樣 處。如適間所說，卻也見得一箇大體。」至。方子錄云：「至之問：『「率性之謂道」，或問只言「馬首之可絡，牛鼻之可穿」，都是說以人看物底。若論飛潛動 植，各正其性，與人不相干涉者，何莫非道？恐如此看方是。』先生曰：『物物固皆是道。如螻蟻之微，甚時胎，甚時卵，亦是道。但立言甚難，須是說得實。如龜山說「堯 舜之道」，只夏葛冬裘、飢食渴飲處便是。如此，則全身浸在堯 舜之道裏，又何必言「豈若吾身親見之哉」？』黃丈云：『若如此說，則人心、道心皆是道去。』先生曰：『相似「目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也」底，卻認做道；「仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，有性焉」底，卻認不得。如「文武之道未墜於地，在人」，李光祖乃曰：「日用之間，昭然在是。」如此，則只是說古今公共底，何必指文武？孔子蓋是言周家典章文物未至淪沒，非是指十方常住者而言也。』久之，復 曰：『至之卻亦看得一箇大體。』」蓋卿同。
問：「伊川云：『「天命之謂性，率性之謂道」，此亦通人物而言；「修道之謂教」，此專 言人事。』」曰：「是如此。人與物之性皆同，故循人之性則為 人道，循馬牛之性則為 馬牛之道。若不循其性，令馬耕牛馳，則失其性，而非馬牛之道矣，故曰『通人物而言』。」璘。
問：「『率性之謂道』，通人物而言，則『修道之謂教』，亦通人物。如『服牛乘馬』，『不殺 胎，不夭殀』，『斧斤以時入山林』，此是聖人教化不特在人倫上，品節防範而及於物否？」曰：「也是如此，所以謂之『盡物之性』。但於人較詳，於物較略；人上較多，物上較少。」砥。
問：「集解中以『天命之謂性，率性之謂道』通人物而言。『修道之謂教』，是專 就人事上言否？」曰：「道理固是如此。然『修道之謂教』，就物上亦有箇品節。先生所以咸若草木鳥獸，使庶類蕃殖，如周禮掌獸、掌山澤 各有官，如周公驅虎豹犀象龍蛇，如『草木零落然後入山林，昆蟲未蟄不以火田』之類，各有箇品節，使萬物各得其所，亦所謂教也。」德明。 問「修道之謂教」。曰：「游楊 說好，謂修者只是品節之也。明道之說自各有意。」去偽 。
問：「明道曰：『道即性也。若道外尋 性，性外尋 道，便不是。』如此，即性是自然之理，不容加工。揚雄言：『學者，所以修性。』故伊川謂揚雄為 不識性。中庸卻言『修道之謂教』，如何？」曰：「性不容修，修是揠苗。道亦是自然之理，聖人於中為 之品節以教人耳，誰能便於道上行！」浩。
「修道之謂教」一句，如今人要合後面「自明誠」謂之教卻說作自修。蓋「天命謂性」之「性」與「自誠明」之性，「修道謂教」之「教」與「自明誠」之教，各自不同。誠明之性，「堯 舜性之」之「性」；明誠之教，由教而入者也。木之。
問：「中庸舊本不曾解『可離非道』一句。今先生說云『瞬息不存，便是邪妄』，方悟本章可離與不可離，道與非道，各相對 待而言。離了仁便不仁，離了義便不義。公私善利皆然。向來 從 龜山說，只謂道自不可離，而先生舊亦不曾為 學者說破。」曰：「向來 亦是看得太高。」今按：「可離非道」，云「瞬息不存，便是邪妄」，與章句、或問說不合，更詳之。德明。 黻問：「中庸曰『道不可須臾離』，伊川卻云『存無不在道之心，便是助長』，何也？」曰：「中庸所言是日用常行合做底道理，如『為 人君止於仁，為 人臣止於敬，為 人子止於孝，為 人父止於慈，與國 人交止於信』，皆是不可已者。伊川此言，是為 闢釋氏而發。蓋釋氏不理會 常行之道，只要空守著這一箇物事，便喚 做道，與中庸自不同。」說畢又曰：「闢異端說話，未要理會 ，且理會 取自家事。自家事既明，那箇自然見得。」與立。
楊 通老問：「中庸或問引楊 氏所謂『無適非道』之云，則善矣，然其言似亦有所未盡。蓋衣食作息，視聽舉履，皆物也，其所以如此之義理準 則，乃道也。」曰：「衣食動 作只是物，物之理乃道也。將 物便喚 做道，則不可。且如這箇椅子有四隻腳，可以坐，此椅之理也。若除去一隻腳，坐不得，便失其椅之理矣。『形而上為 道，形而下為 器。』說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將 形而下之器作形而上之道，則不可。且如這箇扇子，此物也，便有箇扇子底道理。扇子是如此做，合當如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有箇道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形 而下之器作形而上之道理得！飢而食，渴而飲，『日出而作，日入而息』，其所以飲食作息者，皆道之所在也。若便謂食飲作息者是道，則不可，與龐居士『神通妙用，運水搬柴』之頌一般，亦是此病。如『徐行後長』與『疾行先長』，都一般是行。只是徐行後長方是道，若疾行先長便不是道，豈可說只認行底便是道！『神通妙用，運水搬柴』，須是運得水，搬得柴是，方是神通妙用。若運得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所謂『作用是性』，便是如此。他都不理會 是和非，只認得那衣食作息，視聽舉履，便是道。說我這箇會 說話底，會 作用底，叫著便應 底，便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋 討箇道理方是道。禪老云『赤肉團上，有一無位真人，在汝等諸人面門上出入』云云。他便是只認得這箇，把來 作弄。」或問：「告子之學便是如此？」曰：「佛家底又高。告子底死殺 了，不如佛家底活。而今學者就故紙上理會 ，也解說得去，只是都無那快活和樂 底意思，便是和這佛家底也不曾見得。似他佛家者雖是無道理，然他卻一生受用，一生快活，便是他就這形而下者之中，理會 得似那形而上者。而今學者看來 ，須是先曉 得這一層 ，卻去理會 那上面一層 方好。而今都是和這下面一層 也不曾見得，所以和那下面一層 也理會 不得。」又曰：「天地中間，物物上有這箇道理，雖至沒緊要底物事，也有這道理。蓋『天命之謂性』，這道理卻無形，無安頓處。只那日用事物上，道理便在上面。這兩 箇元不相離，凡有一物，便有一理，所以君子貴『博學於文』。看來 博學似箇沒緊要物事，然那許多道理便都在這上，都從 那源頭上來 。所以無精粗小大，都一齊用理會 過，蓋非外物也。都一齊理會 ，方無所不盡，方周遍無疏缺處。」又曰：「『道不可須臾離，可離非道也。』所謂不可離者，謂道也。若便以日用之間舉止動 作便是道，則無所適而非道，無時而非道，然則君子何用恐懼 戒慎？何用更學道為 ？為其 不可離，所以須是依道而行。如人說話，不成便以說話者為 道，須是有箇仁義禮智始得。若便以舉止動 作為道 ，何用更說不可離得？」又曰：「大學所以說格物，卻不說窮理。蓋說窮理，則似懸 空無捉摸處。只說格物，則只就那形而下之器上，便尋 那形而上之道，便見得這箇元不相離，所以只說『格物』。『天生蒸民，有物有則。』所謂道者是如此，何嘗說物便是則！龜山便只指那物做則，只是就這物上分精粗為 物則。如云目是物也，目之視乃則也；耳物也，耳之聽乃則也。殊不知目視耳聽，依舊是物；其視之明，聽之聰，方是則也。龜山又云：『伊尹之耕于莘野，此農夫田父之所日用者，而樂 在是。』如此，則世間伊尹甚多矣！龜山說話，大概有此病。」僩。
問：「『道不可離』，只言我不可離這道，亦還是有不能離底意思否？」曰：「道是不能離底。純說是不能離，不成錯行也是道！」時舉錄云：「叔重問：『「道不可離」，自家固不可離，然他也有不能離底意。』曰：『當參 之於心，可離、不能離之間。純說不能離，也不得，不成錯行了也是道！』」因問：「龜山言：『飢食渴飲，手持足行，便是道。』竊謂手持足履未是道，『手容恭，足容重』，乃是道也；目視耳聽未是道，視明聽聰乃道也。或謂不然，其說云：『手之不可履，猶足之不可持，此是天職。「率性之謂道」，只循此自然之理耳。』不審如何？」曰：「不然。桀紂亦會 手持足履，目視耳聽，如何便喚 做道！若便以為 道，是認欲為 理也。伊川云：『夏葛冬裘，飢食渴飲，若著些私吝心，便是廢天職。』須看『著些私吝心』字。」銖。時舉錄云：「夜來 與先之論此。先之云『手之不可履』云云，先生曰云云。」 此道無時無之，然體之則合，背之則離也。一有離之，則當此之時，失此之道矣，故曰：「不可須臾離」。君子所以「戒慎不睹，恐懼 不聞」，則不敢以須臾離也。端蒙。
「戒慎不睹，恐懼 不聞」，即是道不可須臾離處。履孫。
問：「日用間如何是不聞不見處？人之耳目聞見常自若，莫只是念慮未起，未有意於聞見否？」曰：「所不聞，所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂 未發時。凡萬事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐懼 ，常要提起此心，常在這裏，便是防於未然，不見是圖底意思。」徐問：「講求義理時，此心如何？」曰：「思慮是心之發了。伊川謂：『存養於喜怒哀樂 未發之前則可，求中於喜怒哀樂 未發之前則不可。』」淳。寓錄云：「問：『講求義理，便是此心在否？』曰：『講求義理，屬 思慮，心自動 了，是已發之心。』」 劉 黻問：「不知無事時如何戒慎恐懼 ？若只管如此，又恐執 持太過；若不如此，又恐都忘了。」曰：「也有甚麼矜持？只不要昏了他，便是戒懼 。」與立。
「戒慎乎其所不睹，恐懼 乎其所不聞」，這處難言。大段著意，又卻生病，只恁地略約住。道著戒慎恐懼 ，已是剩語，然又不得不如此說。賀孫。 「戒慎恐懼 是未發，然只做未發也不得，便是所以養其未發。只是聳然提起在這裏，這箇未發底便常在，何曾發？」或問：「恐懼 是已思否？」曰：「思又別。思是思索了，戒慎恐懼 ，正是防閑其未發。」或問：「即是持敬否？」曰：「亦是。伊川曰：『敬不是中，只敬而無失即所以中。』『敬而無失』，便是常敬，這中底便常在。」淳。
問：「戒慎恐懼 ，以此涵養，固善。然推之於事，所謂『開物成務 之幾 』，又當如何？」曰：「此卻在博文。此事獨腳做不得，須是讀書 窮理。」又曰：「只是源頭正，發處自正。只是這路子上來 往。」德明。
問：「中庸所謂『戒慎恐懼 』，大學所謂『格物致知』，皆是為 學知、利行以下底說否？」曰：「固然。然聖人亦未嘗不戒慎恐懼 。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。』但聖人所謂念者，自然之念；狂者之念，則勉強之念耳。」閎祖。
所謂「不睹不聞」者，乃是從 那盡處說來 ，非謂於所睹所聞處不慎也。如曰「道在瓦礫」，便不成不在金玉！義剛。
問：「『道也者，不可須臾離』與『莫見乎隱』兩 段，分明極有條理，何為 前輩都作一段滾說去？」曰：「此分明是兩 節事。前段有『是故』字，後段有『故』字。聖賢不是要作文，只是逐節次說出許多道理。若作一段說，亦成是何文字！所以前輩諸公解此段繁雜無倫，都不分明。」銖。 用之問：「戒懼 不睹不聞，是起頭處，至『莫見乎隱，莫顯乎微』，又用緊一緊。」曰：「不可如此說。戒慎恐懼 是普說，言道理偪 塞都是，無時而不戒慎恐懼 。到得隱微之間，人所易忽，又更用慎，這箇卻是喚起 說。戒懼 無箇起頭處，只是普遍都用。如卓子有四角頭，一齊用著工夫，更無空缺處。若說是起頭，又遺了尾頭；說是尾頭，又遺了起頭；若說屬 中間，又遺了兩頭。不用如此說。只是無時而不戒慎恐懼 ，只自做工夫，便自見得。曾子曰：『戰 戰 兢兢，如臨深淵！如履薄冰！』不成到臨死之時，方如此戰 戰 兢兢。他是一生戰戰 兢兢，到死時方了！」僩。 問：「舊看『莫見乎隱，莫顯乎微』兩 句，只謂人有所愧歉於中，則必見於顏色之間，而不可揜。昨聞先生云『人所不知而己所獨知處』，自然見得愈是分曉。 如做得是時，別人未見得是，自家先見得是；做得不是時，別人未見得非，自家先見得非。如此說時，覺得又親切。」曰：「事之是與非，眾人皆未見得，自家自是先見得分明。」問：「『復 小而辨於物。』善端雖是方萌，只是昭昭靈靈地別，此便是那不可揜處？」曰：「是如此。只是明一明了，不能接續得這意思去，又暗了。」胡泳。
問：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，程子舉彈琴殺心 事，是就人知處言。呂 游楊 氏所說，是就己自知處言。章句只說己自知，或疑是合二者而言否？」曰：「有動 於中，己固先自知，亦不能掩人之知，所謂誠之不可揜也。」銖。
問：「伊川以鬼神憑依語言為 『莫見乎隱，莫顯乎微』，如何？」曰：「隱微之事，在人心不可得而知，卻被他說出來 ，豈非『莫見乎隱，莫顯乎微』？蓋鬼神只是氣 ，心中實有是事，則感於氣 者，自然發見昭著如此。」文蔚問：「今人隱微之中，有不善者甚多，豈能一一如此？」曰：「此亦非常之事，所謂事之變者。」文蔚曰：「且如人生積累愆咎，感召不祥，致有日月薄蝕，山崩川竭，水旱凶荒之變，便只是此類否？」曰：「固是如此。」文蔚。
戒慎恐懼 乎其所不睹不聞，是從 見聞處戒慎恐懼到 那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨，則是專 指獨處而言。如「莫見乎隱，莫顯乎微」，是慎獨緊切處。燾。 黃灝 謂：「戒懼 是統體做工夫，慎獨是又於其中緊切處加工夫，猶一經一緯而成帛。」先生以為 然。僩。
問「慎獨」。曰：「是從 見聞處至不睹不聞處皆戒慎了，又就其中於獨處更加慎也。是無所不慎，而慎上更加慎也。」燾。
問：「『不睹不聞』者，己之所不睹不聞也；『獨』者，人之所不睹不聞也。如此看，便見得此章分兩節事分明。先生曰：『其所不睹不聞』，『其』之一字，便見得是說己不睹不聞處，只是諸家看得自不仔細耳。」又問：「如此分兩 節工夫，則致中、致和工夫方各有著落，而『天地位，萬物育』亦各有歸著。」曰：「是。」銖。
「戒慎」一節，當分為 兩 事，「戒慎不睹，恐懼不 聞」，如言「聽於無聲，視於無形」，是防之於未然，以全其體；「慎獨」，是察之於將 然，以審其幾 。端蒙。
問：「『戒慎不睹，恐懼 不聞』與『慎獨』兩 段事，廣思之，便是『惟精惟一』底工夫。戒慎恐懼 ，持守而不失，便是惟一底工夫；慎獨，則於善惡 之幾 ，察之愈精愈密，便是惟精底工夫。但中庸論『道不可離』，則先其戒慎，而後其慎獨；舜論人心、道心，則先其惟精，而後其惟一。」曰：「兩 事皆少不得『惟精惟一』底工夫。不睹不聞時固當持守，然不可不察；慎獨時固當致察，然不可不持守。」廣。人傑 錄云：「漢卿問云云。先生曰：『不必分「惟精惟一」於兩 段上。但凡事察之貴精，守之貴一。如戒慎恐懼 ，是事之未形處；慎獨，幾 之將 然處。不可不精察而慎守之也。』」
問：「『戒慎不睹，恐懼 不聞』與『慎獨』雖不同，若下工夫皆是敬否？」曰：「敬只是常惺惺法。所謂靜中有箇覺處，只是常惺惺在這裏，靜不是睡著了。」賀孫。
問：「『不睹不聞』與『慎獨』何別？」曰：「上一節說存天理之本然，下一節說遏人欲於將 萌。」又問：「能存天理了，則下面慎獨，似多了一截。」曰：「雖是存得天理，臨發時也須點檢，這便是他密處。若只說存天理了，更不慎獨，卻是只用致中，不用致和了。」又問：「致中是未動 之前，然謂之戒懼 ，卻是動 了。」曰：「公莫看得戒慎恐懼 太重了，此只是略省一省，不是恁驚惶震懼 ，略是箇敬模樣 如此。然道著『敬』字，已是重了。只略略收拾來 ，便在這裏。伊川所謂『道箇「敬」字，也不大段用得力』。孟子曰：『操則存。』操亦不是著力把持，只是操一操，便在這裏。如人之氣 ，才呼便出，吸便入。」賜。
問「中庸戒懼 慎獨，學問辨行，用工之終始」。曰：「只是一箇道理，說著要貼出來 ，便有許多說話。」又問：「是敬否？」曰：「說著『敬』，已多了一字。但略略收拾來 ，便在這裏。」夔孫。
問：「『不聞不睹』與『慎獨』如何？」曰：「『獨』字又有箇形跡在這裏可慎。不聞不見，全然無形跡，暗昧不可得知。只於此時便戒慎了，便不敢。」卓才。
問：「『慎獨』是念慮初萌處否？」曰：「此是通說，不止念慮初萌，只自家自知處。如小可沒緊要處，只胡亂去，便是不慎。慎獨是己思慮，己有些小事，已接物了。『戒慎乎其所不睹，恐懼 乎其所不聞』，是未有事時；在『相在爾室，尚不愧于屋漏』，『不動 而敬，不言而信』之時，『慎獨』，便已有形跡了。『潛雖伏矣，亦孔之昭！』詩人言語，只是大綱說。子思又就裏面剔出這話來 教人，又較緊密。大抵前聖所說底，後人只管就裏面發得精細。如程子橫渠所說，多有孔孟所未說底。伏羲畫卦，只就陰陽以下，孔子又就陰陽上發出太極，康節又道：『須信畫前元有易。』濂溪太極圖又有許多詳備 。」問：「氣 化形化，男女之生是氣 化否？」曰：「凝結成箇男女，因甚得如此？都是陰陽。無物不是陰陽。」問：「天地未判時，下面許多都已有否？」曰：「事物雖未有。其理則具。」宇。可學錄云：「慎獨已見於用。孔子言語只是混合說。子思恐人不曉 ，又為 之分別。大凡古人說話，一節開一節。如伏羲易只就陰陽以下，至孔子又推本於太極，然只曰『易有太極』而已。至濂溪乃畫出一圖，康節又論畫前之易。」 問：「『慎獨』，莫只是『十目所視，十手所指』處，也與那闇室不欺時一般否？」先生是之。又云：「這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對 坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是獨處。」椿。
問：「『慎獨』章：『跡雖未形，幾 則已動 。人雖不知，己獨知之。』上兩 句是程子意，下兩 句是游氏意，先生則合而論之，是否？」曰：「然。兩 事只是一理。幾 既動 ，則己必知之；己既知，則人必知之。故程子論楊 震四知曰：『「天知、地知」，只是一箇知。』」廣。
問：「『跡雖未形，幾 則已動 。』看『莫見、莫顯』，則已是先形了，如何卻說『跡未形，幾 先動 』？」曰：「『莫見乎隱，莫顯乎微』，這是大綱說。」賀孫。
「呂 子約書 來 ，爭『「莫見乎隱，莫顯乎微」，只管滾作一段看』。某答它書 ，江西諸人將 去看，頗以其說為 然。彭子壽 卻看得好，云：『前段不可須臾離，且是大體說。到慎獨處，尤見於接物得力。』」先生又云：「呂 家之學，重於守舊，更不論理。」德明問：「『道不可須臾離，可離非道』，是言道之體段如此；『莫見乎隱，莫顯乎微』，亦然。下面君子戒慎恐懼 ，君子必慎其獨，方是做工夫。皆以『是故』二字發之，如何滾作一段看？」曰：「『道不可須臾離』，言道之至廣至大者；『莫見乎隱，莫顯乎微』，言道之至精至極者。」德明。 「戒慎不睹，恐懼 不聞」，非謂於睹聞之時不戒懼 也。言雖不睹不聞之際，亦致其慎，則睹聞之際，其慎可知。此乃統同說，承上「道不可須臾離」，則是無時不戒懼 也。然下文慎獨既專 就已發上說，則此段正是未發時工夫，只得說「不睹不聞」也。「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨。」上既統同說了，此又就中有一念萌動 處，雖至隱微，人所不知而己所獨知，尤當致慎。如一片止水，中間忽有一點動 處，此最緊要著工夫處！閎祖。
問：「『道也者不可須臾離也』以下是存養工夫，『莫見乎隱』以下是檢察工夫否？」曰：「說『道不可須臾離』，是說不可不存。『是故』以下，卻是教人恐懼 戒慎，做存養工夫。說『莫見乎隱，莫顯乎微』，是說不可不慎意。『故君子』以下，卻是教人慎獨，察其私意起處防之。只看兩 箇『故』字，便是方說入身上來 做工夫也。聖人教人，只此兩 端。」大雅。
問：「『戒慎乎其所不睹，恐懼 乎其所不聞』，或問中引『聽於無聲，視於無形』，如何？」曰：「不呼喚 時不見，時常準 備 著。」德明指坐閤問曰：「此處便是耳目所睹聞，隔窗便是不睹也。」曰：「不然。只謂照管所不到，念慮所不及處。正如防賊相似，須盡塞其來 路。」次日再問：「『不睹不聞』，終未瑩。」曰：「此須意會 。如或問中引『不見是圖』，既是不見，安得有圖？只是要於未有兆朕、無可睹聞時而戒懼 耳。」又曰：「『不睹不聞』是提其大綱說，『慎獨』乃審其微細。方不聞不睹之時，不惟人所不知，自家亦未有所知。若所謂『獨』，即人所不知而己所獨知，極是要戒懼 。自來 人說『不睹不聞』與『慎獨』，只是一意，無分別，便不是。」德明。
問：「林子武以慎獨為 後，以戒懼 為 先。慎獨以發處言，覺得也是在後。」曰：「分得也好。」又問：「余國 秀謂戒懼 是保守天理，慎獨是檢防人欲。」曰：「也得。」又問：「覺得戒慎恐懼 與慎獨也難分動 靜。靜時固戒慎恐懼 ，動 時又豈可不戒慎恐懼 ？」曰：「上言『道不可須臾離』，此言『戒懼 其所不睹不聞』與『慎獨』，皆是不可離。」又問：「泳欲謂戒懼 是其常，慎獨是慎其所發。」曰：「如此說也好。」又曰：「言『道不可須臾離』，故言『戒慎恐懼 其所不睹不聞』；言『莫見乎隱，莫顯乎微』，故言『慎獨』。」又曰：「『戒慎恐懼 』是由外言之以盡於內 ，『慎獨』是由內言 之以及於外。」問：「自所睹所聞以至於不睹不聞，自發於心以至見於事，如此方說得『不可須臾離』出。」曰：「然。」胡泳。
問：「中庸工夫只在『戒慎恐懼 』與『慎獨』。但二者工夫，其頭腦又在道不可離處。若能識得全體、大用皆具於心，則二者工夫不待勉強，自然進進不已矣。」曰：「便是有箇頭腦。如『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』。古人因甚冠之章首？蓋頭腦如此。若識得此理，則便是勉強，亦有箇著落矣。」又問：「『費隱』一章云：『夫婦之愚，可以與知能行；及其至也，雖聖人有所不知不能。』先生嘗云：『此處難看。』近思之，頗看得透。侯氏說夫子問禮，問官，與夫子不得位，堯 舜病博施，為 不知不能之事，說得亦粗。止是尋 得一二事如此，元不曾說著『及其至也』之意。此是聖人看得徹 底，故於此理亦有未肯自居處。如『所求乎子以事父未能』之類，真是聖人有未能處。又如說：『默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？』是聖人不敢自以為 知。『出則事公卿，入則事父兄，喪 事不敢不勉，不為 酒困，何有於我哉？』此是聖人不敢以為 能處。」曰：「夫婦之與知能行是萬分中有一分，聖人不知不能是萬分中欠得一分。」又問：「以實事言之，亦有可言者，但恐非立教之道。」先生問：「如何？」曰：「夫子謂『事君盡禮，人以為 諂。』相定公時甚好，及其受女樂 ，則不免於行，是事君之道猶有未孚於人者。又如原壤登木而歌，『夫子為 弗聞也者而過之』，待之自好。及其夷俟，則以杖叩脛，近於太過。」曰：「這裏說得卻差。如原壤之歌，乃是大惡 ，若要理會， 不可但已，且只得休。至於夷俟之時，不可教誨，故直責之，復 叩其脛，自當如此。若如正淳說，則是不要管他，卻非朋友之道矣。」人傑 。
共父問「喜怒哀樂 未發謂之中，發而皆中節謂之和」。曰：「『中』字是狀 性之體。性具於心，發而中節，則是性自心中發出來 也，是之謂情。」時舉。以下中和。
答徐彥 章問「中和」，云：「喜怒哀樂 未發，如處室中，東西南北未有定向，所謂中也。及其既發，如已出門，東者不復 能西，南者不復 能北。然各因其事，無所乖逆，所謂和也。」升卿。
問：「喜怒哀樂 之未發，不偏不倚，固其寂然之本體。及其酬酢萬變，亦在是焉，故曰『天下之大本』。發而皆中節，則事得其宜，不相凌奪，固感而遂通之和也。然十中其九，一不中節，則為 不知，便自有礙，不可謂之達道矣。」曰：「然。」又問：「於學者如何皆得中節？」曰：「學者安得便一一恁地！也須且逐件使之中節，方得。此所以貴於『博學，審問，慎思，明辨』。無一事之不學，無一時而不學，無一處而不學，各求其中節，此所以為 難也。」道夫。
自「喜怒哀樂 未發謂之中」至「天地位焉，萬物育焉」，道怎生地？這箇心纔有這事，便有這箇事影見；纔有那事，便有那箇事影見？這箇本自虛靈，常在這裏。「喜怒哀樂 未發謂之中，發而皆中節謂之和。」須恁地，方能中節。只恁地黑淬淬地在這裏，如何要得發必中節！賀孫。
中和亦是承上兩 節說。閎祖。
中，性之德；和，情之德。 喜怒是陰陽。發各有中節，不中節，又是四象。?。
「喜怒哀樂 未發之中，未是論聖人，只是泛論眾人亦有此，與聖人都一般。」或曰：「恐眾人未發，與聖人異否？」曰：「未發只做得未發。不然，是無大本，道理絕了。」或曰：「恐眾人於未發昏了否？」曰：「這裏未有昏明，須是還他做未發。若論原頭，未發都一般。只論聖人動 靜，則全別；動 亦定，靜亦定。自其未感，全是未發之中；自其感物而動 ，全是中節之和。眾人有未發時，只是他不曾主靜看，不曾知得。」淳。
問：「惻 隱羞惡 ，喜怒哀樂 ，固是心之發，曉 然易見處。如未惻 隱羞惡 ，喜怒哀樂 之前，便是寂然而靜時，然豈得皆塊然如槁木！其耳目亦必有自然之聞見，其手足亦必有自然之舉動 ，不審此時喚 作如何？」宇錄云：「不知此處是已發未發？」曰：「喜怒哀樂未 發，只是這心未發耳。其手足運動 ，自是形體如此。」淳。寓錄云：「其形體之行動 則自若。」 未發之前，萬理備 具。纔涉思，即是已發動 ；而應 事接物，雖萬變不同，能省察得皆合於理處。蓋是吾心本具此理，皆是合做底事，不容外面旋安排也。今說為 臣必忠、為 子必孝之類，皆是已發。然所以合做此事，實具此理，乃未發也。人傑 。 「『喜怒哀樂 未發謂之中』，只是思慮未萌，無纖毫私欲，自然無所偏倚。所謂『寂然不動 』，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這箇心自有那未發時節，自有那已發時節。謂如此事未萌於思慮要做時，須便是中是體；及發於思了，如此做而得其當時，便是和是用，只管夾雜相滾。若以為 截然有一時是未發時，一時是已發時，亦不成道理。今學者或謂每日將 半日來 靜做工夫，即是有此病也。」曰：「喜怒哀樂 未發而不中者如何？」曰：「此卻是氣 質昏濁 ，為 私欲所勝 ，客來 為 主。其未發時，只是塊然如頑石相似，劈斫不開；發來 便只是那乖底。」曰：「如此，則昏時是他不察，如何？」曰：「言察，便是呂 氏求中，卻是已發。如伊川云：『只平日涵養便是。』」又曰：「看來 人逐日未發時少，已發時多。」曰：「然。」端蒙。
已發未發，只是說心有已發時，有未發時。方其未有事時，便是未發；纔有所感，便是已發，卻不要泥著。慎獨是從 戒慎恐懼 處，無時無處不用力，到此處又須慎獨。只是一體事，不是兩 節。炎。
大本用涵養，中節則須窮理之功。方。
問：「『發而皆中節』，是無時而不戒慎恐懼 而然否？」曰：「是他合下把捉，方能發而中節。若信口說去，信腳行去，如何會 中節！」燾。
問：「中庸一篇，學者求其門而入，固在於『慎獨』。至下文言中之已發未發者，此正根本處。未發之時，難以加毫末之功。當發之際，欲其中節，不知若何而用工？得非即其所謂『戒慎恐懼 』，『莫見乎隱』之心而乃底於中節否？」曰：「慎獨是結上文一節之意。下文又自是一節，發明中與常行之道。欲其中節，正當加慎於欲發之際。」佐。
問：「『渾然在中』，恐是喜怒哀樂 未發，此心至虛，都無偏倚，停停當當，恰在中間。章句所謂『獨立而不近四傍，心之體，地之中也』。」曰：「在中者，未動 時恰好處；時中者，已動 時恰好處。才發時，不偏於喜，則偏於怒，不得謂之在中矣。然只要就所偏倚一事，處之得恰好，則無過、不及矣。蓋無過、不及，乃無偏倚者之所為 ；而無偏倚者，是所以能無過、不及也。」銖。 問「渾然不待勉強而自中乎當然之節」。曰：「事事有箇恰好處。因言滎 陽王哀樂 過人，以其哀時直是哀，纔過而樂 ，亦直是樂 。情性之變如此之易，『不恒其德』故也。」燾。
問：「未發之中，寂然不動 ，如何見得是中？」曰：「已發之中，即時中也，中節之謂也，卻易見。未發更如何分別？某舊有一說，謂已發之中，是已施去者；未發是方來 不窮者，意思大故猛。要之，卻是伊川說『未發是在中之義』，最好。」大雅。
問：「伊川言『未發之中是在中之義』，如何？」曰：「是言在裏面底道理，非以『在中』釋『中』字。」問：「伊川又云：『只喜怒哀樂 不發，便是。』如何說『不發』？」曰：「是言不曾發時。」德明。
伊川言：「『喜怒哀樂 之未發謂之中』，中也者，言『寂然不動 』者也，故曰『天下之大本』。」喜怒哀樂 未發，無所偏倚，此之謂中。中，性也；「寂然不動 」，言其體則然也。大本，則以其無不該遍，而萬事萬物之理，莫不由是出焉。「『發而皆中節謂之和』，和也者，言『感而遂通』者也，故曰『天下之達道』。」喜怒哀樂 之發，無所乖戾，此之謂「和」。和，情也；「感而遂通」，言其事則然也。達道，則以其自然流行，而理之由是而出者，無不通焉。先生後來 說達道，意不如此。端蒙。
喜怒哀樂 未發，程子「敬而無失」之說甚好。閎祖。
「喜怒哀樂 未發謂之中」，程子云：「敬不可謂之中，敬而無失，即所以中也，未說到義理涵養處。」大抵未發已發，只是一項工夫，未發固要存養，已發亦要審察。遇事時時復 提起，不可自怠，生放過底心。無時不存養，無事不省察。人傑 。
因論呂 與叔說「中」字，大本差了。曰：「他底固不是，自家亦要見得他不是處。」文蔚曰：「喜怒哀樂 未發之中，乃在中之義。他引虞書 『允執 厥中』之『中』，是不知『無過、不及之中』，與『在中』之義本自不同。又以為 『赤子之心』，又以為 『心為 甚』，不知中乃喜怒哀樂 未發而赤子之心已發。『心為 甚』，孟子蓋謂心欲審輕重，度長短，甚於權 度。他便謂凡言心者，便能度輕重長短，權 度有所不及，尤非孟子之意，即此便是差了。」曰：「如今點檢他過處都是，自家卻自要識中。」文蔚曰：「伊川云：『涵養於喜怒哀樂 未發之前，則發自中節矣。』今學者能戒慎恐懼 於不睹不聞之中，而慎獨於隱微之際，則中可得矣。」曰：「固是如此，亦要識得。且如今在此坐，卓然端正，不側 東，不側 西，便是中底氣 象。然人說中，亦只是大綱如此說，比之大段不中者，亦可謂之中，非能極其中。如人射箭，期於中紅心，射在貼上亦可謂中，終不若他射中紅心者。至如和，亦有大綱喚 做和者，比之大段乖戾者，謂之和則可，非能極其和。且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。」文蔚。
問：「呂 氏言：『中則性也。』或謂此與『性即理也』語意似同。銖疑不然。」先生曰：「公意如何？」銖曰：「理者，萬事萬物之道理，性皆有之而無不具者也。故謂性即理則可。中者，又所以言此理之不偏倚、無過不及者，故伊川只說『狀 性之體段』。」曰：「『中』是虛字，『理』是實字，故中所以狀 性之體段。」銖曰：「然則謂性中可乎？」曰：「此處定有脫誤，性中亦說得未盡。」銖因言：「或問中，此等處尚多，略為 說破亦好。」先生曰：「如何解一一嚼飯與人喫 ！」銖。
呂 氏「未發之前，心體昭昭具在」，說得亦好。德明錄云：「伊川不破此說。」淳。
問：「呂 與叔云：『未發之前，心體昭昭具在；已發乃心之用。』南軒辨昭昭為 已發，恐太過否？」曰：「這辨得亦沒意思。敬夫太聰明，看道理不子細。伊川所謂『凡言心者，皆指已發而言』，呂 氏只是辨此一句。伊川後來 又救前說曰：『「凡言心者，皆指已發而言」，此語固未當。心一也，有指體而言者，「寂然不動 」是也；有指用而言者，「感而遂通」是也，惟觀其所見如何。』此語甚圓，無病。大抵聖賢之言，多是略發箇萌芽，更在後人推究，演而伸，觸而長，然亦須得聖賢本意。不得其意，則從 那處推得出來 ？」問：「心本是箇動 物，不審未發之前，全是寂然而靜，還是靜中有動 意？」曰：「不是靜中有動 意。周子謂『靜無而動有 』。靜不是無，以其未形而謂之無；非因動 而後有，以其可見而謂之有耳。橫渠『心統性情』之說甚善。性是靜，情是動 。心則兼動 靜而言，或指體，或指用，隨人所看。方其靜時，動 之理只在。伊川謂：『當中時，耳無聞，目無見，然見聞之理在，始得。及動 時，又只是這靜底。』」淳舉伊川以動 之端為 天地之心。曰：「動 亦不是天地之心，只是見天地之心。如十月豈得無天地之心？天地之心流行只自若。『元亨利貞』，元是萌芽初出時，亨是長枝葉時，利是成遂時，貞是結實歸宿處。下梢若無這歸宿處，便也無這元了。惟有這歸宿處，元又從 此起。元了又貞，貞了又元，萬古只如此，循環無窮，所謂『維天之命，於穆不已』，說已盡了。十月萬物收斂 ，寂無蹤跡，到一陽動 處，生物之心始可見。」曰：「一陽之復 ，在人言之，只是善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以德言之，昏迷中有悔悟向善意，便是復 。如睡到忽然醒覺處，亦是復 底氣象 。又如人之沉滯 ，道不得行，到極處，忽少亨達，雖未大行，已有可行之兆，亦是復 。這道理千變萬化，隨所在無不渾淪。」淳。
先生問銖曰：「伊川說：『善觀者，卻於已發之時觀之。』尋 常看得此語如何？」銖曰：「此語有病。若只於已發處觀之，恐無未發時存養工夫。」先生曰：「楊 呂 諸公說求之於喜怒哀樂 未發之時，伊川又說於已發處觀，如此則是全無未發時放下底。今且四平著地放下，要得平帖，湛然無一毫思慮。及至事物來 時，隨宜應 接，當喜則喜，當怒則怒，當哀樂 則哀樂 。喜怒哀樂過了，此心湛然者，還與未發時一般，方是兩 下工夫。若只於已發處觀，則是已發了，又去已發，展轉多了一層 ，卻是反鑑。看來 此語只說得聖人之止，如君止於仁，臣止於敬，是就事物上說理，卻不曾說得未發時心，後來 伊川亦自以為 未當。」銖曰：「此須是動 靜兩 下用工，而主靜為 本。靜而存養，方始動 而精明。」曰：「只為 諸公不曾說得靜中未發工夫。如胡氏兄弟說得已發事大猛了。」銖曰：「先生中和舊說，已發其義。」先生因言當時所見次第云云。銖。
龜山說「喜怒哀樂 未發」，似求中於喜怒哀樂 未發之前。方。
?以所論湖南問答呈先生。先生曰：「已發未發，不必大泥。只是既涵養，又省察，無時不涵養省察。若戒懼 不睹不聞，便是通貫動 靜，只此便是工夫。至於慎獨，又是或恐私意有萌處，又加緊切。若謂已發了更不須省察，則亦不可。如曾子三省，亦是已發後省察。今湖南諸說，卻是未發時安排如何涵養，已發時旋安排如何省察。」必大錄云：「存養省察，是通貫乎已發未發功夫。未發時固要存養，已發時亦要存養。未發時固要省察，已發時亦要省察。只是要無時不做功夫。若謂已發後不當省察，不成便都不照管他。胡季隨謂譬如射者失傅弦上始欲求中，則其不中也必矣。某謂『內 志正，外體直』，覷梁取親所以可中，豈有便閉目放箭之理！」??/FONT》
再論湖南問答，曰：「未發已發，只是一件工夫，無時不涵養，無時不省察耳。謂如水長長地流，到高處又略起伏則箇。如恐懼 戒慎，是長長地做；到慎獨，是又提起一起。如水然，只是要不輟地做。又如騎馬，自家常常提掇，及至遇險處，便加些提控。不成謂是大路，便更都不管他，恁地自去之理！」正淳曰：「未發時當以理義涵養。」曰：「未發時著理義不得，纔知有理有義，便是已發。當此時有理義之原，未有理義條件。只一箇主宰嚴 肅，便有涵養工夫。伊川曰：『敬而無失便是，然不可謂之中。但敬而無失，即所以中也。』」正淳又曰：「平日無涵養者，臨事必不能強勉省察。」曰：「有涵養者固要省察，不曾涵養者亦當省察。不可道我無涵養工夫後，於已發處更不管他。若於發處能點檢，亦可知得是與不是。今言涵養，則曰不先知理義底涵養不得；言省察，則曰無涵養，省察不得。二者相捱，卻成擔 閣。」又曰：「如涵養熟者，固是自然中節。便做聖賢，於發處亦須審其是非而行。涵養不熟底，雖未必能中節，亦須直要中節可也。要知二者可以交相助，不可交相待。」?。
論中：○五峰與曾書 。○呂 書 。○朱中庸說。○易傳 說「感物而動 」，不可無「動 」字，自是有動 有靜。○據 伊川言：「中者，寂然不動 。」已分明。○未發意，亦與戒慎恐懼 相連，然似更提起自言。此大本雖庸、聖皆同，但庸則憒憒，聖則湛然。某初言此者，亦未嘗雜人欲而說庸也。○如說性之用是情，心即是貫動 靜，卻不可言性之用。○「在中」，只言喜怒哀樂 未發是在中。如言一箇理之本，後方就時上事上說過與不及之中。呂 當初便說「在中」為 此「時中」，所以異也。方。
「在中」之義，大本在此，此言包得也。至如說「亭亭當當，直上直下」，亦有不偏倚氣 象。方。
問：「中庸或問曰：『若未發時，純一無偽 ，又不足以名之。』此是無形影，不可見否？」曰：「未發時，偽 不偽 皆不可見。不特赤子如此，大人亦如此。」淳曰：「只是大人有主宰，赤子則未有主宰。」曰：「然。」淳。
問：「中庸或問說，未發時耳目當亦精明而不可亂。如平常著衣喫 飯，是已發，是未發？」曰：「只心有所主著，便是發。如著衣喫 飯，亦有些事了。只有所思量，要恁地，便是已發。」淳。義剛同。
問：「或問中『坤卦純陰不為 無陽』之說，如何？」曰：「雖十月為 坤，十一月為 復 ，然自小雪後，其下面一畫，便有三十分之一分陽生，至冬至，方足得一爻成爾。故十月謂之『陽月』，蓋嫌於無陽也。自姤 至坤亦然。」曰：「然則陽畢竟有盡時矣。」曰：「剝盡於上，則復 生於下，其間不容息也。」廣。
問「喜怒哀樂 未發謂之中」。曰：「喜怒哀樂 如東西南北，不倚於一方，只是在中間。」又問「和」。曰：「只是合當喜，合當怒。如這事合喜五分，自家喜七八分，便是過其節；喜三四分，便是不及其節。」又問：「『達』字，舊作『感而遂通』字看，而今見得是古今共由意思。」曰：「也是通底意思。如喜怒不中節，便行不得了。而今喜，天下以為 合當喜；怒，天下以為 合當怒，只是這箇道理，便是通達意。『大本、達道』，而今不必說得張皇，只將 動 靜看。靜時這箇便在這裏，動 時便無不是那底。在人工夫卻在『致中和』上。」又問「致」字。曰：「而今略略地中和，也喚 做中和。『致』字是要得十分中、十分和。」又問：「看見工夫先須致中？」曰：「這箇也大段著腳手不得。若大段著腳手，便是已發了。子思說『戒慎不睹，恐懼 不聞』，已自是多了，但不得不恁地說，要人會 得。只是略略地約住在這裏。」又問：「發須中節，亦是倚於一偏否？」曰：「固是。」因說：「周子云：『中也者，和也，天下之達道也。』別人也不敢恁地說。『君子而時中』，便是恁地看。」夔孫。以下「致中和」。
「致中和」，須兼表裏而言。致中，欲其無少偏倚，而又能守之不失；致和，則欲其無少差繆，而又能無適不然。銖。
「致中和。」所謂致和者，謂凡事皆欲中節。若致中工夫，如何便到？其始也不能一一常在十字上立地，須有偏過四旁時。但久久純熟，自別。孟子所謂「存心、養性」，「收其放心」，「操則存」，此等處乃致中也。至於充廣其仁義之心等處，乃致和也。人傑 。
周樸 純仁問「致中和」字。曰：「『致』字是只管挨排去之義。且如此煖閤，人皆以火爐為 中，亦是須要去火爐中尋 箇至中處，方是的當。又如射箭，纔上紅心，便道是中，亦未是。須是射中紅心之中，方是。如『致和』之『致』，亦同此義。『致』字工夫極精密也。」自修。
問：「未發之中是渾淪底，發而中節是渾淪底散開。『致中和』，注云：『致者，推而至其極。』『致中和』，想也別無用工夫處，只是上戒慎恐懼 乎不睹不聞，與慎其獨，便是致中和底工夫否？」曰：「『致中和』，只是無些子偏倚，無些子乖戾。若大段用倚靠，大段有乖戾底，固不是；有些子倚靠，有些子乖戾，亦未為 是。須無些子倚靠，無些子乖戾，方是『致中和』。」至。
存養是靜工夫。靜時是中，以其無過不及，無所偏倚也。省察是動 工夫。動 時是和。才有思為 ，便是動。 發而中節無所乖戾，乃和也。其靜時，思慮未萌，知覺不昧，乃復 所謂「見天地之心」，靜中之動 也。其動時，發皆中節，止於其則，乃艮之「不獲其身，不見其人」，動 中之靜也。窮理讀書 ，皆是動 中工夫。祖道。
問：「中有二義：不偏不倚，在中之義也；無過不及，隨時取中也。無所偏倚，則無所用力矣。如呂 氏之所謂『執 』，楊 氏之所謂『驗』、所謂『體』，是皆欲致力於不偏不倚之時，故先生於或問中辨之最詳。然而經文所謂『致中和，則天地位焉，萬物育焉』，『致』之一字，豈全無所用其力耶？」曰：「致者，推至其極之謂。凡言『致』字，皆此意。如大學之『致知』，論語『學以致其道』，是也。致其中，如射相似，有中貼者，有中垛者，有中紅心之邊暈者，皆是未致。須是到那中心，方始為 致。致和亦然，更無毫釐絲忽不盡，如何便不用力得！」問：「先生云：『自戒慎而約之，以至於至靜之中，無所偏倚，而其守不失，則天地可位。』所謂『約』者，固異於呂 楊 所謂『執 』、所謂『驗』、所謂『體』矣，莫亦只是不放失之意否？」曰：「固是不放失，只是要存得。」問：「孟子所謂『存其心，養其性』，是此意否？」曰：「然。伊川所謂『只平日涵養底便是也』。」枅。僩錄云：「問『致』字之義。曰『致者，推至其極之謂』云云。問：『呂 氏所謂「執 」，楊 氏所謂「驗」、所謂「體」，或問辨之已詳。延平卻云：「默坐澄心，以驗夫喜怒哀樂 未發之時氣象 為 如何。」「驗」字莫亦有呂 楊 之失否？』曰：『它只是要于平日間知得這箇，又不是昏昏地都不管也。』」
或問：「致中和，位天地，育萬物，與喜怒哀樂不 相干，恐非實理流行處。」曰：「公何故如此看文字！世間何事不係在喜怒哀樂 上？如人君喜一人而賞之，而千萬人勸 ；怒一人而罰之，而千萬人懼 ；以至哀矜鰥寡，樂 育英才，這是萬物育不是？以至君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、長幼相處相接，無不是這箇。即這喜怒中節處，便是實理流行，更去那處尋 實理流行！」子蒙。
問：「『致中和，天地位焉，萬物育焉。』只『君君、臣臣、父父、子子』之分定，便是天地位否？」曰：「有地不得其平，天不得其成時。」問：「如此，則須專 就人主身上說，方有此功用？」曰：「規模自是如此。然人各隨一箇地位去做，不道人主致中和，士大夫便不致中和！」學之為 王者事。問：「向見南軒上殿文字，多是要扶持人主心術。」曰：「也要在下人心術是當，方可扶持得。」問：「今日士風如此，何時是太平？」曰：「即這身心，亦未見有太平之時。」三公燮理陰陽，須是先有箇胸中始得。德明。
「天地位，萬物育」，便是「裁成輔相」，「以左右民」底工夫。若不能「致中和」，則山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，萬物安得而育！升卿。 元思問：「『致中和，天地位，萬物育』，此指在上者而言。孔子如何？」曰：「孔子已到此地位。」可學。
問：「『致中和，天地位，萬物育』，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？」曰：「若致得一身中和，便充塞一身；致得一家中和，便充塞一家；若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如『一日克己復 禮，天下歸仁』。如何一日克己於家，便得天下以仁歸之？為 有此理故也。」賜。
「致中和，天地位，萬物育」，便是形和氣 和，則天地之和應 。今人不肯恁地說，須要說入高妙處。不知這箇極高妙，如何做得到這處。漢儒這幾 句本未有病，只為 說得迫切了，他便說做其事即有此應 ，這便致得人不信處。佐。
問：「『靜時無一息之不中，則陰陽動 靜各止其所，而天地於此乎位矣。』言陰陽動 靜何也？」曰：「天高地下，萬物散殊，各有定所，此未有物相感也，和則交感而萬物育矣。」問：「未能致中和，則天地不得而位，只是日食星隕、地震山崩之類否？」曰：「天變見乎上，地變動 乎下，便是天地不位。」德明。
問：「『善惡 感通之理，亦及其力之所至而止耳。彼達而在上者既日有以病之，則夫梨異之變，又豈窮而在下者所能救也哉？』如此，則前所謂『力』者，是力分之『力』也。」曰：「然。」又問：「『但能致中和於一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害為 安泰。』且以孔子之事言之，如何是天地萬物安泰處？」曰：「在聖人之身，則天地萬物自然安泰。」曰：「此莫是以理言之否？」曰：「然。一家一國 ，莫不如是。」廣。
問：「或問所謂『吾身之天地萬物』，如何？」曰：「尊卑上下之大分，即吾身之天地也；應 變曲折之萬端，即吾身之萬物也。」銖。