朱子語類卷第五十九 孟子九
告子上
性猶杞柳章
問：「告子謂『以人性為 仁義，猶以杞柳為 桮棬 』，何也？」曰：「告子只是認氣 為 性，見得性有不善，須拗他方善。此惟是程先生斷 得定，所謂『性即理也』。」至。
孟子與告子論杞柳處，大概只是言杞柳桮棬 不可比性與仁義。杞柳必矯揉而為 桮棬 ，性非矯揉而為 仁義。孟子辯告子數 處，皆是辯倒著告子便休，不曾說盡道理。節。 桮棬 ，想如今卷杉台子模樣 。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此為 箭，謂之柳箭，即蒲柳也。義剛。
性猶湍水章
人性無不善。雖桀紂之為 窮凶極惡 ，也知此事是惡。 恁地做不柰何，此便是人欲奪了。銖。
生之謂性章 生之謂氣 ，生之理謂性。閎祖。
性，孟子所言理，告子所言氣 。同。
問「生之謂性」。曰：「告子只說那生來 底便是性，手足運行，耳目視聽，與夫心有知覺之類。他卻不知生便屬 氣 稟，自氣 稟而言，人物便有不同處。若說『理之謂性』，則可。然理之在人在物，亦不可做一等說。」植。
問「生之謂性」。曰：「他合下便錯了。他只是說生處，精神魂魄，凡動 用處是也。正如禪家說：『如何是佛？』曰：『見性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』蓋謂目之視，耳之聽，手之捉執 ，足之運奔，皆性也。說來 說去，只說得箇形而下者。故孟子闢之曰：『「生之謂性」也，猶白之謂白與？』又闢之曰：『犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？』三節謂猶戲 謔。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾說得性之本體是如何。」或問：「董仲舒：『性者生之質也。』」曰：「其言亦然。」大雅。
蜚卿問：「『生之謂性』，莫止是以知覺運動 為性 否？」曰：「便是。此正與『食色性也』同意。孟子當時辨得不恁地平鋪，就他蔽處撥 啟 他；卻一向窮詰他，止從 那一角頭攻將 去，所以如今難理會 。若要解，煞用添言語。犬、牛、人，謂其得於天者未嘗不同。惟人得是理之全，至於物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義，便不得。告子止是不曾分曉 道這子細，到這裏說不得。卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性，則又不是。」又曰：「所以謂『性即理』，便見得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生為性 ，更不說及理。孟子卻以理言性，所以見人物之辨。」賀孫。
「『生之謂性』，只是就氣 上說得。蓋謂人也有許多知覺運動 ，物也有許多知覺運動 ，人、物只一般。卻不知人之所以異於物者，以其得正氣 ，故具得許多道理；如物，則氣 昏而理亦昏了。」或問：「如螻蟻之有君臣，橋 梓之有父子，此亦是理。」曰：「他只有這些子，不似人具得全，然亦不知如何只是這幾 般物具得些子。」或曰：「恐是元初受得氣 如此，所以後來 一直是如此。」曰：「是氣 之融結如此。」燾。
「告子說『生之謂性』，二程都說他說得是，只下面接得不是。若如此說，卻如釋氏言『作用是性』，乃是說氣 質之性，非性善之性。」文蔚問：「『形色天性』如何？」曰：「此主下文『惟聖人可以踐形』而言。」因問：「孔子言『性相近也，習相遠也』，亦是言氣 質之性？」王德修曰：「據 某所見，此是孔子為 陽貨而說。人讀論語，多被『子曰』字隔，上下便不接續。」曰：「若如此說，亦是說氣 質之性。」文蔚。
犬牛稟氣 不同，其性亦不同。節。
問：「犬牛之性與人之性不同，天下如何解有許多性？」曰：「人則有孝悌忠信，犬牛還能事親孝、事君忠也無？」問：「濂溪作太極圖，自太極以至萬物化生，只是一箇圈子，何嘗有異？」曰：「人、物本同，氣 稟有異，故不同。」又問：「『是萬為 一，一實萬分』，又如何說？」曰：「只是一箇，只是氣 質不同。」問：「中庸說：『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。』何故卻將 人、物滾作一片說？」曰：「他說『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則重聲言兩 「則」字。能盡物之性』，初未嘗一片說。」節。
或說告子「生之謂性」章。曰：「說得也是，不須別更去討說，只是子細看，子細認分數 ，各有隊伍，齊整不紊，始得。今只是恁地說過去，被人詰難，便說不得。知覺運動 ，人物皆異，而其中卻有同處。仁義禮智是同，而其中卻有異處。須是子細與看，梳理教有條理。」又曰：「物也有這性，只是稟得來 偏了，這性便也隨氣 轉了。」又曰：「畜獸稟得昏塞底氣 。然間或稟得些小清氣 ，便也有明處，只是不多。」義剛。
因說「生之謂性」，曰：「既知此說非是，便當曳翻看何者為 是，即道理易見也。」閎祖。
孟子闢告子「生之謂性」處，亦傷 急。要他倒，只就他言語上拶將 去，己意卻不曾詳說。非特當時告子未必服，後世亦未能便理會 得孟子意也。?。
孟子答告子「生之謂性」與孟季子「敬叔父乎，敬弟乎」兩 段語，終覺得未盡。卻是少些子直指人心，見性成佛底語，空如許勞 攘重復 ，不足以折之也。只有「長者義乎，長之者義乎」此二語折得他親切。僩。 食色性也章
眾朋友說「食色性也」。先生問：「告子以知覺處為 性，如何與『彼長而我長之』相干？」皆未及對 。先生曰：「告子只知得人心，卻不知有道心。他覺那趨利避害，飢寒飽煖等處，而不知辨別那利害等處正是本然之性。所以道『彼長而我長之』，蓋謂我無長彼之心，由彼長，故不得不長之，所以指義為 外也。」義剛。
問：「告子已不知性，如何知得仁為 內 ？」曰：「他便以其主於愛 者為 仁，故曰內 ；以其制是非者為 義，故曰外。」又問：「他說義，固不是；說仁，莫亦不是？」曰：「固然。」可學。
「告子謂仁愛 之心自我而出，故謂之內 ；食色之可甘可悅，由彼有此，而後甘之悅之，故謂之外。」又云：「上面『食色性也』自是一截，下面『仁內 義外』自是一截。故孟子辨告子，只謂：『何以謂仁內 義外也？』愛 便是仁之心，宜處便是義。」又云：「『彼白而我白之』，言彼是白馬，我道這是白馬。如著白衣服底人，我道這人是著白，言之則一。若長馬、長人則不同。長馬，則是口頭道箇老大底馬。若長人，則是誠敬之心發自於中，推誠而敬之，所以謂內 也。」子蒙。 「白馬之白也，無以異於白人之白也。」看來 孟子此語，答之亦未盡。謂白馬、白人不異，亦豈可也！畢竟「彼白而我白之」，我以為 白，則亦出於吾心之分別矣。僩
李時可問「仁內 義外」。曰：「告子此說固不是。然近年有欲破其說者，又更不是。謂義專 在內 ，只發於我之先見者便是。如『夏日飲水，冬日飲湯 』之類是已。若在外面商量，如此便不是義，乃是『義襲』。其說如此。然不知飲水飲湯 固是內 也。如先酌鄉人與敬弟之類，若不問人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知鄉人之在所當先者；亦有人平日知弟之為 卑，而不知其為 尸之時，乃祖宗神靈之所依，不可不敬者。若不因講問商量，何緣會 自從 裏面發出？其說乃與佛氏『不得擬議，不得思量，直下便是』之說相似，此大害理。又說『義襲』二字全不是如此，都把文義說錯了。只細看孟子之說，便自可見。」時舉。
性無善無不善章
「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為 善，可以為 不善。』或曰：『有性善，有性不善。』」此三者雖同為 說氣 質之性，然兩 或之說，猶知分別善惡 ，使其知以性而兼言之，則無病矣。惟告子「無善無不善」之說，最無狀 。他就此無善無惡 之名，渾然無所分別，雖為 惡 為 罪，總不妨也。與今世之不擇 善惡 而顛倒是非稱為 本性者，何以異哉！僩。
告子說「性無善無不善」，非惟無善，並不善亦無之。謂性中無惡 則可，謂無善則性是何物？節。
「性無善無不善」，告子之意，謂這性是不受善，不受惡 底物事。「受」字，饒本作「管」。他說「食色性也」，便見得他只道是手能持，足能履，目能視，耳能聽，便是性。釋氏說「在目曰視，在耳曰聞，在手執 捉，在足運奔」，便是他意思。植。
「乃若其情，則可以為 善。」性無定形，不可言。孟子亦說：「天下之言性者，則故而已矣。」情者，性之所發。節。
問「乃若其情」。曰：「性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為 善，則性無有不善。所謂『四端』者，皆情也。仁是性，惻 隱是情。惻 隱是仁發出來 底端芽，如一箇穀種相似，穀之生是性，發為 萌芽是情。所謂性，只是那仁義禮知四者而已。四件無不善，發出來 則有不善，何故？殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡 反底。」植。
問「乃若其情，則可以為 善矣」。曰：「孟子道性善，性無形容處，故說其發出來 底，曰『乃若其情，可以為 善』，則性善可知。『若夫為 不善，非才之罪也』，是人自要為 不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱滅 情之論，乃釋老之言。程子『情其性，性其情』之說，亦非全說情不好也。」璘。
德粹問：「『孟子道性善』，又曰『若其情，可以為 善』，是如何？」曰：「且道性、情、才三者是一物，是三物？」德粹云：「性是性善，情是反於性，才是才料。」曰：「情不是反於性，乃性之發處。性如水，情如水之流。情既發，則有善有不善，在人如何耳。才，則可為 善者也。彼其性既善，則其才亦可以為 善。今乃至於為 不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰『非才之罪』。」某問：「下云惻 隱、羞惡 、辭遜、是非之心，亦是情否？」曰：「是情。」舜功問：「才是能為 此者，如今人曰才能？」曰：「然。李翱復 性則是，云『滅 情以復 性』，則非。情如何可滅 ！此乃釋氏之說，陷於其中不自知。不知當時曾把與韓退之看否？」可學。
問：「孟子言情、才皆善，如何？」曰：「情本自善，其發也未有染污，何嘗不善。才只是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時只是白也。」德明。
孟子論才亦善者，是說本來 善底才。淳。
孟子言才，不以為 不善。蓋其意謂善，性也，只發出來 者是才。若夫就氣 質上言，才如何無善惡 ！端蒙。
問：「孟子論才專 言善，何也？」曰：「才本是善，但為 氣 所染，故有善、不善，亦是人不能盡其才。人皆有許多才，聖人卻做許多事，我不能做得些子出。故孟子謂：『或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。』」砥。
或問：「『不能盡其才』之意如何？」曰：「才是能去恁地做底。性本是好，發於情也只是好，到得動用 去做也只是好。『不能盡其才』，是發得略好，便自阻隔了，不順他道理做去。若盡其才，如盡惻 隱之才，必當至於『博施濟 眾』；盡羞惡 之才，則必當至於『一介不以與人，一介不以取諸人；祿之千乘弗顧，繫馬千駟弗視』。這是本來 自合恁地滔滔做去，止緣人為 私意阻隔，多是略有些發動 後，便遏折了。天，便似天子；命，便似將 告敕付與自家；性，便似自家所受之職事，如縣尉職事便在捕盜，主簿職事便在掌簿書 ；情，便似去親臨這職事；才，便似去動 作行移，做許多工夫。邵康節擊 壤集序云：『性者，道之形體也；心者，性之郛郭也；身者，心之區宇也；物者，身之舟車也。』」賀孫。 「天生蒸民，有物有則。」蓋視有當視之則，聽有當聽之則，如是而視，如是而聽，便是；不如是而視，不如是而聽，便不是。謂如「視遠惟明，聽德惟聰」。能視遠謂之明，所視不遠，不謂之明；能聽德謂之聰，所聽非德，不謂之聰。視聽是物，聰明是則。推至於口之於味，鼻之於臭，莫不各有當然之則。所謂窮理者，窮此而已。
又舉「天生烝民」云云。孔子曰：「為 此詩者，其知道乎！故有物必有則；『民之秉彝』也，故『好是懿德』。」聖人所謂道者是如此，何嘗說物便是則！
或問：「集注言：『才，猶材質。』『才』與『材』字之別如何？」曰：「『才』字是就理義上說，『材』字是就用上說。孟子上說『人見其濯濯也，則以為未 嘗有材』，是用『木』旁『材』字，便是指適用底說，『非天之降才爾殊』，便是就理義上說。」又問：「『才』字是以其能解作用底說，材質是合形體說否？」曰：「是兼形體說，便是說那好底材。」又問：「如說材料相似否？」曰：「是。」義剛。
孟子言人之才本無不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。道夫。
問：「孟子言才與程子異，莫是孟子只將 元本好處說否？」曰：「孟子言才，正如言性，不曾說得殺 ，故引出荀揚來 。到程張說出『氣 』字，然後說殺 了。」士毅。
先生言：「孟子論才，是本然者，不如程子之備。 」蜚卿曰：「然則才亦稟於天乎？」曰：「皆天所為 ，但理與氣 分為 兩 路。」又問：「程子謂『才稟於氣 』，如何？」曰：「氣 亦天也。」道夫曰：「理純而氣 則雜。」曰：「然。理精一，故純；氣 粗，故雜。」道夫。
問孟、程所論才同異。曰：「才只一般能為 之謂才。」問：「集注說『孟子專 指其出於性者言之，程子兼指其稟於氣 者言之』，又是如何？」曰：「固是。要之，才只是一箇才，才之初，亦無不善。緣他氣 稟有善惡 ，故其才亦有善惡 。孟子自其同者言之，故以為 出於性；程子自其異者言之，故以為 稟於氣 。大抵孟子多是專 以性言，故以為 性善，才亦無不善。到周子程子張子，方始說到氣 上。要之，須兼是二者言之方備 。只緣孟子不曾說到氣 上，覺得此段話無結殺 ，故有後來 荀揚許多議論出。韓文公亦見得人有不同處，然亦不知是氣 稟之異，不妨有百千般樣 不同，故不敢大段說開，只說『性有三品』。不知氣 稟不同，豈三品所能盡耶！」廣。
孟子說才，皆是指其資質可以為 善處。伊川所謂「才稟於氣 ，氣 清則才清，氣 濁 則才濁 」，此與孟子說才小異，而語意尤密，不可不考。「乃若其情」，「非才之罪也」，以「若」訓順者，未是。猶言如論其情，非才之罪也。蓋謂情之發有不中節處，不必以為 才之罪爾。退之論才之品有三，性之品有五，其說勝 荀揚諸公多矣。說性之品，便以仁義禮智言之，此尤當理。說才之品，若如此推究，則有千百種之多，姑言其大概如此，正是氣 質之說，但少一箇氣 字耳。伊川謂「論氣 不論性，不明；論性不論氣 ，不備 」，正謂如此。如性習遠近之類，不以氣 質言之不可，正是二程先生發出此理，濂溪論太極便有此意。漢魏以來 ，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵義理之在天地間，初無泯滅 。今世無人曉 此道理，他時必有曉 得底人。 金問：「公都子問性，首以情對 ，如曰『乃若其情，則可以為 善矣』，是也。次又以才對 ，如曰『若夫為 不善，非才之罪』，是也。繼又以心對 ，如曰『惻 隱羞惡 』之類，是也。其終又結之曰：『或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。』所問者性，而所對 者曰才、曰情、曰心，更無一語及性，何也？明道曰：『稟於天為性 ，感為 情，動 為 心。』伊川則又曰：『自性之有形者謂之心，自性之動 者謂之情。』如二先生之說，則情與心皆自夫一性之所發。彼問性而對 以情與心，則不可謂不切所問者。然明道以動 為 心，伊川以動 為 情，自不相侔。不知今以動 為 心是耶，以動 為 情是耶？或曰：『情對 性言，靜者為 性，動 者為 情。』是說固然也。今若以動 為 情是，則明道何得卻云『感為 情，動 為 心』哉？橫渠云：『心統性情者也。』既是『心統性情』，伊川何得卻云『自性之有形者謂之心，自性之有動 者謂之情耶』？如伊川所言，卻是性統心情者也。不知以心統性情為 是耶，性統心情為 是耶？此性、情、心，道者未有至當之論也。至若伊川論才，則與孟子立意不同。孟子此章言才處，有曰：『非才之罪也。』又曰：『不能盡其才者也。』又曰：『非天之降才爾殊也。』又曰：『以為 未嘗有才焉。』如孟子之意，未嘗以才為 不善。而伊川卻說才有善有不善，其言曰：『氣 清則才善，氣 濁 則才惡 。』又曰：『氣 清則才清，氣 濁 則才濁 。』意者，以氣 質為 才也。以氣 質為 才，則才固有善不善之分也。而孟子卻止以才為 善者，何也？伊川又曰：『孟子言「非才之罪」者，蓋公都子正問性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。』審如是說，則孟子云『非天之降才爾殊』，與夫『以為 未嘗有才焉』者，豈皆答公都子之正問哉？其後伊川又引萬章之問為 證，謂萬章嘗問象殺 舜事，孟子且答他這下意，未暇與他辨完廩、浚井之非。夫完廩、浚井，自是萬章不能燭理，輕信如此。孟子且答正問，未暇與他言，此猶可言也。如此篇論才處，盡是孟子自家說得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，卻是孟子自錯了，未暇辨也。豈其然乎？又說：『孟子既又答他正意，亦豈容有一字之錯？若曰錯了一字，不惟啟 公都子之詰難，傳 之後世，豈不惑亂學者哉？』此又『才』之一字，未有至當之論也。」曰：「近思錄中一段云：『心一也，有指體而言者。』注云：『「寂然不動 」是也。』『有指用而言者。』注云：『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不動 』是性，『感而遂通』是情。故橫渠云：『心統性情者也。』此說最為 穩當。如前二先生說話，恐是記錄者誤耳。如明道『感為 情，動 為 心』，感與動 如何分得？若伊川云：『自性而有形者謂之心。』某直理會 他說不得！以此知是門人記錄之誤也。若孟子與伊川論才，則皆是。孟子所謂才，止是指本性而言。性之發用無有不善處。如人之有才，事事做得出來 。一性之中，萬善完備 ，發將 出來 便是才也。」又云：「惻 隱、羞惡 ，是心也。能惻 隱、羞惡 者，才也。如伊川論才，卻是指氣 質而言也。氣質之性，古人雖不曾說著，考之經典，卻有此意。如書云 『惟人萬物之靈，亶聰明，作元后』，與夫『天乃錫王勇智』之說，皆此意也。孔子謂『性相近也，習相遠也』。孟子辨告子『生之謂性』，亦是說氣 質之性。近世被濂溪拈掇出來 ，而橫渠二程始有『氣 質之性』之說。此伊川論才，所以云有善不善者，蓋主此而言也。如韓愈所引越椒等事，若不著箇氣 質說，後如何說得他！韓愈論性比之荀揚最好。將 性分三品，此亦是論氣 質之性，但欠一箇『氣 』字耳。」謨。此下去偽 人傑 錄皆云：「又問：『既是孟子指本性而言，則孟子謂才無不善，乃為 至論。至伊川卻云未暇與公都子一一辨者，何也？』曰：『此伊川一時被他們逼，且如此說了。伊川如此等處亦多，不必泥也。』」 楊 尹叔問：「伊川曰『語其才則有下愚之不移』，與孟子『非天之降才爾殊』語意似不同？」曰：「孟子之說自是與程子之說小異。孟子只見得是性善，便把才都做善，不知有所謂氣 稟各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必滅 若敖，是氣 稟如此。若都把做善，又有此等處，須說到氣 稟方得。孟子已見得性善，只就大本處理會， 更不思量這下面善惡 所由起處，有所謂氣 稟各不同。後人看不出，所以惹得許多善惡 混底說來 相炒。程子說得較密。」因舉「論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明，二之則不是」。「須如此兼性與氣 說，方盡此論。蓋自濂溪太極言陰陽、五行有不齊處，二程因其說推出氣 質之性來 。使程子生在周子之前，未必能發明到此。」又曰：「才固是善。若能盡其才，可知是善是好。所以不能盡其才處，只緣是氣 稟恁地。」問：「才與情何分別？情是才之動 否？」曰：「情是這裏以手指心。發出，有箇路脈曲折，隨物恁地去。才是能主張運用做事底。同這一事，有一人會 發揮得，有不會 發揮得；同這一物，有人會 做得，有人不會 做，此可見其才。」又問：「氣 出於天否？」曰：「性與氣 皆出於天。性只是理，氣 則已屬 於形象。性之善，固人所同，氣 便有不齊處。」因指天氣 而言：「如天氣 晴明舒豁，便是好底氣 ；稟得這般氣 ，豈不好！到陰沉黯淡時，便是不好底氣 ；稟得這般氣 ，如何會 好！畢竟不好底氣常 多，好底氣 常少。以一歲言之，一般天氣 晴和，不寒不暖，卻是好，能有幾 時如此！看來 不是夏寒，便是冬暖；不是愆陽，便是伏陰，所以昏愚凶狠底人常多。」又曰：「人之貧富貴賤壽 夭不齊處，都是被氣 滾亂了，都沒理會 。有清而薄者，有濁 而厚者。顏夭而跖壽 ，亦是被氣 滾亂汨沒了。堯 舜自稟得清明純粹底氣 ，又稟得極厚，所以為 聖人，居天子之位，又做得許大事業，又享許大福壽 ，又有許大名譽。如孔子之聖，亦是稟得清明純粹。然他是當氣 之衰，稟得來 薄了，但有許多名譽，所以終身栖栖為 旅人，又僅得中壽 。到顏子，又自沒興了。」淳。宇同。 伊川「性即理也」，自孔孟後，無人見得到此。亦是從 古無人敢如此道。驤。集注。 伊川「性即理也」四字，?撲 不破，實自己上見得出來 。其後諸公只聽得便說將 去，實不曾就己上見得，故多有差處。道夫。
「論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明。」蓋本然之性，只是至善。然不以氣 質而論之，則莫知其有昏明開塞，剛柔強弱，故有所不備 。徒論氣 質之性，而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣 觀之，然後盡。蓋性即氣 ，氣 即性也。若孟子專 於性善，則有些是「論性不論氣 」；韓愈三品之說，則是「論氣 不論性」。端蒙。
「程子：『論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明。』如孟子『性善』，是論性不論氣 ；荀揚異說，是論氣 則昧了性。」曰：「程子只是立說，未指孟子。然孟子之言，卻是專 論性。」過。
問：「氣 者性之所寄，故『論性不論氣 ，則不備』 ；性者氣 之所成，故『論氣 不論性，則不明』。」曰：「如孟子說性善，是『論性不論氣 』也。但只認說性善，雖說得好，終是欠了下面一截。自荀揚而下，便祇『論氣 不論性』了。」道夫曰：「子雲之說，雖兼善惡， 終只論得氣 。」曰：「他不曾說著性。」道夫。
「論氣 不論性」，荀子言性惡 ，揚子言善惡 混是也。「論性不論氣 」，孟子言性善是也。性只是善，氣有 善不善。韓愈說生而便知其惡 者，皆是合下稟得這惡氣 。有氣 便有性，有性便有氣 。節。
「『論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明。』孟子終是未備 ，所以不能杜絕荀揚之口。」厚之問：「氣 稟如何？」曰：「稟得木氣 多，則少剛強；稟得金氣多 ，則少慈祥。推之皆然。」可學。
問「二之則不是」。曰：「不可分作兩 段說，性自是性，氣 自是氣 。如何不可分作兩 段說？他所以說不備 、不明，須是兩 邊都說，理方明備 ，故云『二之則不是』。二之者，正指上兩 句也。」?錄云：「『論性不論氣 ，論氣 不論性』，便是二之。」或問：「明道說『生之謂性』，云：『性即氣 ，氣 即性，便是不可分兩 段說。』」曰：「那箇又是說性便在氣 稟上。稟得此氣 ，理便搭附在上面，故云『性即氣 ，氣 即性』。若只管說氣 便是性，性便是氣 ，更沒分曉 矣。」僩。
或問「二之則不是」。曰：「若只論性而不論氣， 則收拾不盡，孟子是也。若只論氣 而不論性，則不知得那原頭，荀揚以下是也。韓愈也說得好，只是少箇『氣 』字。若只說一箇氣 而不說性，只說性而不說氣 ，則不是。」又曰：「須是去分別得他同中有異，異中有同，始得。其初那理未嘗不同。才落到氣 上，便只是那粗處相同。如飢食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸亦能之。若不識箇義理，便與他一般也。」又曰：「『惟皇上帝降衷于下民』，『民之秉彝』，這便是異處。『庶民去之，君子存之』，須是存得這異處，方能自別於禽獸。不可道蠢動 含靈皆有佛性，與自家都一般。」義剛。 「性氣 」二字，兼言方備 。孟子言性不及氣 ，韓子言氣 不及性。然韓不知為 氣 ，亦以為 性然也。 橫渠曰：「形而後有氣 質之性，善反之，則天地之性存焉。」如稟得氣 清明者，這道理只在裏面；稟得氣 昏濁 者，這道理亦只在裏面，只被這昏濁 遮蔽了。譬之水，清底，裏面纖微皆可見；渾底，裏面便見不得。孟子說性善，只見得大本處，未說到氣 質之性細碎處。程子謂：「論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明，二之則不是。」孟子只論性，不知論氣 ，便不全備 。若三子雖論性，卻不論得性，都只論得氣 ，性之本領處又不透徹 。荀子只見得不好人底性，便說做惡 ；揚子只見得半善半惡 人底性，便說做善惡 混；韓子見得天下有許多般人，故立為 三品，說得較近。其言曰：「仁義禮智信，性也；喜怒哀樂 愛 惡 欲，情也。」似又知得性善。荀揚皆不及，只是過接處少一箇「氣 」字。淳。
問：「橫渠言『氣 質之性』，去偽 終未曉 。」曰：「性是天賦與人，只一同；氣 質所稟，卻有厚薄。人只是一般人，厚於仁而薄於義，有餘於禮而不足於智，便自氣 質上來 。」去偽 。
富歲子弟多賴章
「心之所同然者，謂理也，義也。」孟子此章自「富歲子弟多賴」之下，逐旋譬喻至此。其意謂人性本善，其不善者，陷溺之爾。「同然」之「然」，如然否之「然」，不是虛字，當從上 文看。蓋自口之同嗜、耳之同聽而言，謂人心豈無同以為 然者？只是理義而已。故「理義悅心，猶芻豢之悅口」。?。
問：「『理義之悅我心』，理義是何物？心是何物？」曰：「此說理義之在事者。」節。
「理義之悅我心」章。云：「人之一身，如目之於色，耳之於聲，口之於味，莫不皆同，於心豈無所同。『心之所同然者，理也，義也。』且如人之為 事，自家處之當於義，人莫不以為 然，無有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至尊無加於此。人皆知君父之當事，我能盡忠盡孝，天下莫不以為 當然，此心之所同也。今人割股救親，其事雖不中節，其心發之甚善，人皆以為 美。又如臨難赴死，其心本於愛 君，人莫不悅之，而皆以為 不易。且如今處一件事苟當於理，則此心必安，人亦以為 當然。如此，則其心悅乎，不悅乎？悅於心，必矣。」先生曰：「諸友而今聽某這說話，可子細去思量看。認得某這話，可以推得孟子意思。」子蒙。
黃先之問：「心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。」先生問：「諸公且道是如何？」所應 皆不切。先生曰：「若恁地看文字，某決定道都不會 將 身去體看。孟子這一段前面說許多，只是引喻理義是人所同有。那許多既都相似，這箇如何會 不相似。理，只是事物當然底道理；義，是事之合宜處。程先生曰：『在物為 理，處物為 義。』這心下看甚麼道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知愛 其親，這豈不是理義之心人皆有之。諸公適來 都說不切，當都是不曾體之於身，只略說得通，便道是了。」賀孫。
器之問：「『理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。』顏子『欲罷不能』，便是此意否？」曰：「顏子固是如此。然孟子所說，正是為 眾人說，當就人心同處看。我恁地，他人也恁地，只就粗淺處看，自分曉 ，卻有受用。若必討箇顏子來 證如此，只是顏子會 恁地，多少年來 更無人會 恁地。看得細了，卻無受用。」宇。
器之問：「理義人心之同然，以顏子之樂 見悅意。」曰：「不要高看，只就眼前看，便都是義理，都是眾人公共物事。且如某歸家來 ，見說某人做得好，便歡喜；某人做得不好，便意思不樂 。見說人做官做得如何，見說好底，自是快活；見說不好底，自是使人意思不好。豈獨自家心下如此，別人都是如此。這只緣人心都有這個義理，都好善，都惡 不善。」賀孫。
或問：「口耳目心皆官也。不知天所賦之氣 質，不昏明清濁 其口耳目，而獨昏明清濁 其心，何也？然夷惠伊尹非拘於氣 稟者，處物之義，乃不若夫子之時，豈獨是非之心不若聖人乎？」曰：「口耳目等亦有昏明清濁 之異。如易牙師曠 之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免於氣 質之拘者，所以孟子以為不 同，而不願學也。」 牛山之木章
孟子激發人。說放心、良心諸處，說得人都汗流！
問「牛山之木」一章。曰：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之氣 』自是氣 ，是兩 件物事。夜氣 如雨露之潤，良心如萌櫱 之生。人之良心，雖是有梏亡，而彼未嘗不生。梏，如被他禁械在那裏，更不容他轉動 。亡，如將 自家物失去了。」又曰：「『日夜之所息』，卻是心。夜氣 清，不與物接，平旦之時，即此良心發處。惟其所發者少，而旦晝之所梏亡者展轉反覆，是以『夜氣 不足以存』矣。如睡一覺起來 ，依前無狀 。」又曰：「良心當初本有十分，被他展轉梏亡，則他長一分，自家止有九分；明日他又進一分，自家又退，止有八分。他日會 進，自家日會 退。此章極精微，非孟子做不得許多文章。別人縱有此意，亦形容不得。老蘇們只就孟子學作文，不理會 他道理，然其文亦實是好。」賀孫。
或問：「『日夜之所息』，舊兼止息之義，今只作生息之義，如何？」曰：「近看得只是此義。」問：「凡物日夜固有生長，若良心既放，而無操存之功，則安得自能生長？」曰：「放之未遠者，亦能生長。但夜間長得三四分，日間所為 又放了七八分，卻摺轉來 ，都消磨了這些子意思，所以至於梏亡也。」 吳 仁父問「平旦之氣 」。曰：「氣 清則能存固有之良心。如旦晝之所為 ，有以汨亂其氣 ，則良心為 之不存矣。然暮夜止息，稍不紛擾，則良心又復 生長。譬如一井水，終日攪動 ，便渾了那水。至夜稍歇，便有清水出。所謂『夜氣 不足以存』者，便是攪動 得太甚。則雖有止息時，此水亦不能清矣。」銖。節錄別出。
仁父問「平旦之氣 」。曰：「心之存不存，係乎氣 之清不清。氣 清，則良心方存立得；良心既存立得，則事物之來 方不惑，如『先立乎其大者，則小者弗能奪也』。」又曰：「大者既立，則外物不能奪。」又問：「『平旦之氣 』，何故如此？」曰：「歇得這些時後，氣 便清，良心便長。及旦晝，則氣 便濁 ，良心便著不得。如日月何嘗不在天上？卻被些雲遮了，便不明」吳 知先問：「夜氣 如何存？」曰：「孟子不曾教人存夜氣 ，只是說歇得些時，氣 便清。」又曰：「他前面說許多，這裏只是教人操存其心。」又曰：「若存得此心，則氣常 時清，不特平旦時清；若不存得此心，雖歇得此時，氣 亦不清，良心亦不長。」又曰：「睡夢 裏亦七勞 八攘。如井水，不打他便清，只管去打便濁 了。」節。
「平旦之氣 」，只是夜間息得許多時節，不與事物接，才醒來 便有得這些自然清明之氣 ，此心自恁地虛靜。少間才與物接，依舊又汨沒了。只管汨沒多，雖夜間休息，是氣 亦不復 存。所以有終身昏沉，展轉流蕩，危而不復 者。賀孫。 器之問：「『平旦之氣 』，其初生甚微，如何道理能養得長？」曰：「亦只逐日漸漸積累，工夫都在『旦晝之所為 』。今日長得一分，夜氣 便養得一分；明日又長得一分，明夜又養得兩 分，便是兩 日事。日日積累，歲月既久，自是不可禦。今若壞 了一分，夜氣 漸薄，明日又壞 ，便壞 成兩 分，漸漸消，只管無。故曰：『旦晝之所為 ，有梏亡之矣。梏之反覆，夜氣 不足以存。』到消得多，夜氣 益薄，雖息一夜，也存不得。又以愛 惜錢物為 喻，逐日省節，積累自多。」賀孫。寓錄別出。
器之問：「孟子『平旦之氣 』甚微小，如何會 養得完全？」曰：「不能存得夜氣 ，皆是旦晝所為 壞 了。所謂『好惡 與人相近者幾 希』，今只要得去這好惡 上理會 。日用間於這上見得分曉 ，有得力處，夜氣 方與你存。夜氣 上卻未有工夫，只是去『旦晝』理會 ，這兩 字是箇大關鍵，這裏有工夫。日間進得一分道理，夜氣 便添得一分；到第二日更進得一分道理，夜氣 便添得二分；第三日更進得一分道理，夜氣 便添得三分。日間只管進，夜間只管添，添來 添去，這氣 便盛。恰似使錢相似，日間使百錢，使去九十錢，留得這十錢這裏；第二日百錢中使去九十錢，又積得二十錢；第三日如此，又積得三十錢。積來 積去，被自家積得多了，人家便從 容。日間悠悠地過，無工夫，不長進，夜間便減了一分氣 ；第二日無工夫，夜間又減了二分氣 ；第三日如此，又減了三分氣 。如此梏亡轉深，夜氣 轉虧損了。夜氣 既虧，愈無根腳，日間愈見作壞 。這處便是『梏之反覆，其違禽獸不遠矣』。亦似使錢，一日使一百，卻侵了一百十錢，所有底便自減了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又減了，只有八十。使來 使去轉多，這裏底日日都消磨盡了。」因舉老子言：「治人事天莫若嗇 。夫惟嗇， 是謂早復 ；早復 ，謂之重積德；重積德，則無不克。」「大意也與孟子意相似。但他是就養精神處說，其意自別。平旦之氣 ，便是旦晝做工夫底樣 子，日用間只要此心在這裏。」宇。
器遠問：「『平旦之氣 』，緣氣 弱，易為 事物所勝 ，如何？」曰：「這也別無道理，只是漸漸捱將 去，自有力。這麼只是志不果。」復 說第一義云：「如這箇，只有箇進步捱將 去底道理，這只是有這一義。若於此不見得，便又說今日做不得，且待來 日；這事做不得，且備 員做些子，都是第二、第三義。」賀孫。 問：「『平旦之氣 』，少頃便為 事物所奪。氣 稟之弱，如何可以得存？」曰：「這箇不容說。只是自去照顧，久後自慣，便自然別。」卓。
敬子問：「旦晝不梏亡，則養得夜氣 清明？」曰：「不是靠氣 為 主，蓋要此氣 去養那仁義之心。如水之養魚，水多則魚鮮，水涸則魚病。養得這氣 ，則仁義之心亦好，氣 少則仁義之心亦微矣。」僩。 問：「『夜氣 』一章，又說心，又說氣 ，如何？」曰：「本是多說心。若氣 清，則心得所養，自然存得清氣 ；濁 ，則心失所養，便自濁 了。」賀孫。
或問：「夜氣 、旦氣 如何？」曰：「孟子此段首尾，止為 良心設爾。人多將 夜氣 便做良心說了，非也。『夜氣 不足以存』，蓋言夜氣 至清，足以存得此良心爾。平旦之氣 亦清，亦足以存吾良心，故其好惡 之公猶與人相近，但此心存得不多時也。至『旦晝之所為 ，則梏亡之矣』。所謂梏者，人多謂梏亡其夜氣 ，亦非也。謂旦晝之為 ，能梏亡其良心也。」謨。
「夜氣 不足以存」，是存箇甚？人多說只是夜氣， 非也。這正是說那本然底良心。且如氣 ，不成夜間方會 清，日間都不會 清。今人日用間，良心亦何嘗不發見，為 他又梏亡了。若存得這箇心，則氣 自清，氣 清，則養得這箇心常存。到「夜氣 不足以存」，則此心陷溺之甚，雖是夜氣 清時，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得後面歸宿處極有力。今之學者最當於此用功。
問「夜氣 」一節。曰：「今人只說夜氣 ，不知道這是因說良心來 。得這夜氣 來 涵養自家良心，又便被他旦晝所為 梏亡之。旦晝所為 ，交羇得沒理會 。到那夜氣涵 養得好時，清明如一箇寶珠相似，在清水裏，轉明徹； 若頓在濁 水中，尋 不見了。」又曰：「旦晝所為 ，壞了 清明之氣 。夜氣 微了，旦晝之氣 越盛。一箇會 盛，一箇會 微。消磨得盡了，便與禽獸不遠。」植。
景紹問「夜氣 、平旦之氣 。」曰：「這一段，其所主卻在心。某嘗謂，只有伊川說：『夜氣 之所存者，良知也，良能也。』諸家解注，惟此說為 當。仁義之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與我者始有所汨沒矣。是雖如此，然其日夜之所休息，至於平旦，其氣 清明，不為 利慾所昏，則本心好惡 ，猶有與人相近處。至『其旦晝之所為 ，又有以梏亡之。梏之反覆』，則雖有這些夜氣 ，亦不足以存養其良心。反覆，只是循環。『夜氣 不足以存』，則雖有人之形，其實與禽獸不遠。故下文復 云：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。』良心之消長，只在得其養與失其養爾。『牛山之木嘗美矣』，是喻人仁義之心。『郊於大國 ，斧斤伐之』，猶人之放其良心。『日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱 之生』，便是『平旦之氣 ，其好惡 與人相近』處。旦晝之梏亡，則又所謂『牛羊又從 而牧之』，雖芽櫱 之萌，亦且戕賊無餘矣。」道夫問：「此莫是心為 氣 所動 否？」曰：「然。」章末所問，疑有未盡。道夫。 問「夜氣 」。曰：「夜氣 靜。人心每日梏於事物，斲 喪 戕賊，所餘無幾 ，須夜氣 靜，庶可以少存耳。至夜氣 之靜而猶不足以存，則去禽獸不遠，言人理都喪 也。前輩皆無明說。某因將 孟子反覆熟讀，每一段三五十過，至此方看得出。後看程子卻說：『夜氣 之所存者，良知良能也。』與臆見合。以此知觀書 不可苟，須熟讀深思，道理自見。」大雅。
問「夜氣 」一章。曰：「氣 只是這箇氣 ，日裏也生，夜間也生。只是日間生底，為 物欲梏之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那裏，不曾耗散，所以養得那良心。且如日間目視耳聽，口裏說話，手足運動 ，若不曾操存得，無非是耗散底時節。夜間則停留得在那裏。如水之流，夜間則閘得許多水住在這裏，這一池水便滿，次日又放乾了；到夜裏，又聚得些小。若從 平旦起時，便接續操存而不放，則此氣 常生而不已。若日間不存得此心，夜間雖聚得些小，又不足以勝 其旦晝之梏亡，少間這氣 都乾耗了，便不足以存其仁義之心。如箇船閤在乾燥處，轉動 不得了。心如箇寶珠，氣 如水。若水清，則寶珠在那裏也瑩徹 光明；若水濁 ，則和那寶珠也昏濁 了。」又曰：「『夜氣 不足以存』，非如公說心不存與氣 不存，是此氣 不足以存其仁義之心。伊川云：『夜氣 所存，良知良能也。』這『存』字，是箇保養護衛底意。」又曰：「此段專 是主仁義之心說，所以『此豈山之性也哉』下，便接云：『雖存乎人者，豈無仁義之心哉？』」又曰：「此章不消論其他，緊要處只在『操則存』上。」僩。
問：「兩 日作工夫如何？」某答略如舊所對 。曰：「『夜氣 』章如何？」答以：「萌櫱 生上，便見得無止息本初之理。若完全底人，此氣 無時不清明。卻有一等日間營管梏亡了，至夜中靜時猶可收拾。若於此更不清明，則是真禽獸也。」曰：「今用何時氣 ？」曰：「總是一氣 。若就孟子所說，用平旦氣 。」曰：「『夜氣不 足以存』，先儒解多未是。不足以存此心耳，非謂存夜氣 也。此心虛明廣大，卻被他梏亡。日間梏亡既甚，則夜一霎時靜亦不存，可見其都壞 了。」可學。
蓋卿問「夜氣 」一章。曰：「夜氣 是母，所息者是子。蓋所息者本自微了，旦晝只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所謂『梏之反覆』，而所息者泯，夜氣亦 不足以存。若能存，便是息得仁義之良心。」又曰：「夜氣 只是不與物接時。」植。
問「夜氣 」之說。曰：「只是借夜氣 來 滋養箇仁義之心。」炎。
夜氣 存，則清過這邊來 。閎祖。 子上問「夜氣 」。曰：「此段緊要，在『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消』。」璘。
「牛山之木」，譬人之良心，句句相對 ，極分明。天地生生之理，本自不息，惟旦晝之所為 ，有所梏亡。然雖有所梏亡，而夜氣 之所息，平旦之氣 ，自然有所生長。自此漸能存養，則良心漸復 。惟其於梏亡之餘，雖略略生長得些子，至日用間依舊汨於物欲，又依然壞了 ，則是「梏之反覆」。雖夜間休息，其氣 只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又說：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」見得雖梏亡之餘，有以養之，則仁義之心即存。緣是此心本不是外面取來 ，乃是與生俱生。下又說存養之要，舉孔子之言：「操則存，舍則亡。」見此良心，其存亡只在眇忽之間，才操便在這裏，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，則良心常存，夜之所息，益有所養。夜之所養愈深，則旦晝之所為 ，無非良心之發見矣。又云：「氣 與理本相依。旦晝之所為 不害其理，則夜氣 之所養益厚；夜之所息既有助於理，則旦晝之所為 益無不當矣。日間梏亡者寡，則夜氣 自然清明虛靜，至平旦亦然。至旦晝應 事接物時，亦莫不然。」賀孫。
「人心於應 事時，只如那無事時方好。」又舉孟子「夜氣 」一章云：「氣 清，則心清。『其日夜之所息』，是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所滋長。又得夜氣 澄靜以存養之，故平旦氣 清時，其好惡 亦得其同然之理。『旦晝之所為 ，有梏亡之矣』，此言人纔有此善心，便有不善底心來 勝 了，不容他那善底滋長耳。」又曰：「今且看那平旦之氣， 自別。」廣云：「如童蒙誦書 ，到氣 昏時，雖讀數 百遍，愈念不得；及到明早，又卻自念得。此亦可見平旦之氣 之清也。」曰：「此亦只就氣 上說，故孟子末後收歸心上去。」曰：「『操則存，舍則亡。』蓋人心能操則常存，豈特夜半平旦？」又云：「惻 隱、羞惡 是已發處。人須是於未發時有工夫，始得。」廣。 問：「良心與氣 ，合下雖是相資而生，到得後來或 消或長，畢竟以心為 主？」曰：「主漸盛則客漸衰，主漸衰則客漸盛。客盛然後勝 這主，故曰『志動 氣 者十九，氣 動 志者十一』。」賀孫云：「若是客勝 得主，畢竟主先有病。」賀孫。
再三說「夜氣 」一章，曰：「氣 清則心清。『其日夜之所息，平旦之氣 』，蓋是靜時有這好處發見。緣人有不好處多，所以纔有好處，便被那不好處勝 了，不容他好處滋長。然孟子此說，只為 常人言之。其實此理日間亦有發見時，不止夜與平旦。所以孟子收拾在『操則存，舍則亡』上，蓋為 此心操之則存也。」人傑 。
劉 用之問「夜氣 」之說。曰：「他大意只在『操則存，舍則亡』兩 句上。心一放時，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收歛在此，便是日夜之息，雨露之潤。他要人於旦晝時，不為 事物所汨。」文蔚。 問「夜氣 」一章。曰：「這病根只在放其良心上。蓋心既放，則氣 必昏，氣 既昏則心愈亡。兩 箇互相牽動 ，所謂『梏之反覆』。如下文『操則存，舍則亡』，卻是用功緊切處，是箇生死路頭。」又云：「『梏之反覆』，都不干別事，皆是人之所為 有以致之。」燾。
孟子言「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，只是狀 人之心是箇難把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入則是在這裏，出則是亡失了。此大約泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要於此論心之本體也。端蒙。 「操則存，舍則亡」，只是人能持此心則心在，若捨 之便如去失了。求放心，不是別有一物在外，旋去收拾回來 。只是此心頻要省察，才覺不在，便收之爾。按先生他語：「只操，便存；只求，便是不放。」如復 卦所謂『出入無疾』，出只是指外而言，入只是指內 而言，皆不出乎一卦。孟子謂『出入無時』，心豈有出入，只要人操而存之耳。明道云：『聖賢千言萬語，只要人收已放之心。』釋氏謂『一大藏教，只是一箇注腳』。所謂『聖賢千言萬語』，亦只是一箇注腳而已。」謨。
問「操則存」。曰：「心不是死物，須把做活物看。不爾，則是釋氏入定、坐禪。操存者，只是於應 事接物之時，事事中理，便是存。若處事不是當，便是心不在。若只管兀然守在這裏，驀忽有事至于吾前，操底便散了，卻是『舍則亡』也。」仲思問：「於未應 接之時如何？」曰：「未應 接之時，只是戒慎恐懼 而已。」又問：「若戒慎恐懼 ，便是把持。」曰：「也須是持，但不得硬捉在這裏。只要提教他醒，便是操，不是塊然自守。」砥。
人心「操則存，舍則亡」，須是常存得，「造次顛沛必於是」，不可有一息間斷 。於未發之前，須是得這虛明之本體分曉 。及至應 事接物時，只以此處之，自然有箇界限節制，揍著那天然恰好處。廣。 「操則存，舍則亡。」非無也，逐於物而忘返耳。 子上問「操則存，舍則亡」。曰：「若不先明得性善，有興起必為 之志，恐其所謂操存之時，乃舍亡之時也。」璘。
「操則存」，須於難易間驗之。若見易為 力，則真能操也。難，則是別似一物，操之未真也。伯羽。 某嘗謂，這心若未正時，雖欲強教他正，也卒乍未能得他正。若既正後，雖欲邪，也卒乍邪未得。雖曰「操則存，舍則亡」，也不得恁地快，自是他勢 恁地。伯羽。 「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。
孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言問「以放心求心如何」，問得來好 。他答不得，只舉齊王見牛事。殊不知，只覺道我這心放了底，便是心，何待見牛時方求得！伯羽。 蓋卿以為 ，「操則存」，便是心未嘗放；「舍則亡」，便是此心已放。曰：「是如此。」蓋卿。
求放、操存，皆兼動 靜而言，非塊然默守之謂。道夫。
操存舍亡，只在瞬息之間，不可不常常著精采也。又曰：「孟子『求放心』語已是寬。若『居處恭，執事 敬』二語，更無餘欠。」賀孫。
「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與！」「為 仁由己，而由人乎哉！」這箇只在我，非他人所能與也。非禮勿視聽言動 ，勿與不勿，在我而已。今一箇無狀 底人，忽然有覺，曰：「我做得無狀 了！」便是此心存處。孟子言「求其放心」，亦說得慢了。人傑 。
問：「注云：『出入無定時，亦無定處。』既云操則常存，則疑若有一定之所矣。」曰：「此四句，但言本心神明不測，不存即亡，不出即入，本無定所。如今處處常要操存，安得有定所！某常說，『操則存』，『克己復 禮』，『敬以直內 』等語，不須講量，不須論辨，只去操存、克復 便了。只今眼下便是用功處，何待擬議思量！與辨論是非，講究道理不同。若此等處，只下著頭做便是，不待問人。」僩。
因操舍而有存亡出入。僩。
入，不是已放之心入來 。升卿。
觸物而放去是出；在此安坐，不知不覺被他放去，也是出。故學先求放心。升卿。
道夫言：「嘗與子昂論心無出入。子昂論心大無外，固無出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下與操之之故，非真有出入也。」曰：「言有出入，也是一箇意思；言無出入，也是一箇意思。但今以夫子之言求之，他分明道『出入無時』。且看自家今汨汨沒沒在這裏，非出入而何？惟其神明不測，所以有出入；惟其能出入，所以神明不測。」道夫。
或問：「『出入無時』，非真有出入，只是以操舍言。」曰：「出入便是存亡。操便存，舍便亡。」又曰：「有人言無出入，說得是好。某看來 ，只是他偶然天資粹美，不曾大段流動 走作，所以自不見得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施於他一身，不可為 眾人言。眾人是有出入，聖賢立教通為 眾人言，不為 一人言。」賀孫。
「操則存，舍則亡」，程子以為 操之之道，惟在「敬以直內 」而已。如今做工夫，卻只是這一事最緊要。這「主一無適」底道理，卻是一箇大底，其他道理總包在裏面。其他道理已具，所謂窮理，亦止是自此推之，不是從 外面去尋 討。一似有箇大底物事，包得百來 箇小底物事；既存得這大底，其他小底只是逐一為 他點過，看他如何模樣 ，如何安頓。如今做工夫，只是這箇最緊要。若是閑時不能操而存之，這箇道理自是間斷 。及臨事方要窮理，從 那裏捉起！惟是平時常操得存，自然熟了，將 這箇去窮理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：「雖是識得箇大底都包得，然中間小底，又須著逐一點掇過。」賀孫。集義。
「『夜氣 』之說，常在日間，舊看此不分明。後來 看伊川語有云『夜氣 不足以存良知良能也』，方識得破。」可學云：「此一段首末，自是論心。」曰：「然。」可學。
人心緣境，出入無時。如看一物，心便在外，看了即便在此。隨物者是浮念；此是本心，浮念斷 ，便在此。其實不是出入，但欲人知出入之故耳。無出入是一種人，有出入是一種人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女當是完實，不勞 攘，故云「無出入」；而不知人有出入者多，猶無病者不知人之疾痛也。方。
伯豐問：「淳夫女子『雖不識孟子，卻識心』，如何？」曰：「試且看程子當初如何說？」及再問，方曰：「人心自是有出入，然亦有資稟好底，自然純粹。想此女子自覺得他箇心常湛然無出入，故如此說，只是他一箇如此。然孟子之說卻大，乃是為 天下人說。蓋心是箇走作底物。伊川之意，只謂女子識心，卻不是孟子所引夫子之言耳。」?。
范淳夫之女謂：「心豈有出入？」伊川曰：「此女雖不識孟子，卻能識心。」此一段說話，正要人看。孟子舉孔子之言曰「出入無時，莫知其鄉」，此別有說。伊川言淳夫女「卻能識心」。心卻易識，只是不識孟子之意。去偽 。
魚我所欲章
問「舍生取義」。曰：「此不論物之輕重，只論義之所安耳。」時舉。
「義在於生，則舍死而取生；義在於死，則舍生而取死。上蔡謂：『義重於生，則舍生而取義；生重於義，則當舍義而取生。』既曰『義在於生』，又豈可言『舍義取生』乎？」蜚卿問：「生，人心；義，道心乎？」曰：「欲生惡 死，人心也；惟義所在，道心也。權輕重卻又是義。」明道云：「義無對 。」或曰：「義與利對 。」道夫問：「若曰『義者利之和』，則義依舊無對 。」曰：「正是恁地。」道夫。
上蔡謂：「義重於生，則舍生取義；生重於義，則舍義取生。」此說不然。義無可舍之理，當死而死，義在於死；不當死而死，義在於不死，無往而非義也。閎祖。 因論夜氣 存養之說，曰：「某嘗見一種人汲汲營利求官職，不知是勾當甚事。後來 思量孟子說：『所欲有甚於生者，所惡 有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪 耳。』他元來 亦有此心，只是他自失了，今卻別是一種心，所以不見義理。」文蔚云：「他雖是如此，想羞惡 之心亦須萌動 ，亦自見得不是，但不能勝 利欲之心耳。」曰：「只是如此，濟 甚事？今夜愧恥，明日便不做，方是。若愧恥後，又卻依舊自做，何濟 於事！」文蔚。
或曰：「『萬鍾於我何加焉？』他日或為 利害所昏，當反思其初，則不為 所動 矣。」曰：「此是克之之方。然所以克之者，須是有本領後，臨時方知克去得。不然，臨時比並，又卻只是擇 利處之耳。」璘。
仁人心也章
「仁，人心也」，是就心上言；「義，人路也」，是就事上言。伯羽。
問：「『仁，人心；義，人路。』路是設譬喻，仁卻是直指人心否？」曰：「『路』字非譬喻。恐人難曉 ，故謂此為 人之路，在所必行爾。」謨。
或問「仁，人心；義，人路」。曰：「此猶人之行路爾。心即人之有知識者，路即賢愚之所共由者。孟子恐人不識仁義，故以此喻之。然極論要歸，只是心爾。若於此心常得其正，則仁在其中。故自『捨 正路而不由，放其心而不知求』以下，一向說從 心上去。」大雅。 敬之問「仁，人心也」。曰：「仁是無形跡底物事，孟子恐人理會 不得，便說道只人心便是。卻不是把仁來 形容人心，乃是把人心來 指示仁也。所謂『放其心而不知求』，蓋存得此心便是仁；若此心放了，又更理會 甚仁！今人之心靜時昏，動 時擾亂，便皆是放了。」時舉。 問：「楊 氏謂：『孟子言：「仁，人心也。」最為 親切。』竊謂以心之德為 仁，則可；指人心即是仁，恐未安。」曰：「『仁，人心也；義，人路也。』此指而示之近。緣人不識仁義，故語之以仁只在人心，非以人心訓仁；義，只是人之所行者是也。」必大。
孟子說：「仁，人心也。」此語最親切。心自是仁底物事，若能保養存得此心，不患他不仁。孔門學者問仁不一，聖人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不過要人保養得這物事。所以學者得一句去，便能就這一句上用工。今人只說仁是如何，求仁是如何，待他尋 得那道理出來 ，卻不知此心已自失了。程子「穀種」之喻甚善。若有這種種在這裏，何患生理不存！
「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」某以為 ，雞犬放則有未必可求者，惟是心纔求則便在，未有求而不可得者。道夫。
孟子蓋謂，雞犬不見，尚知求之；至於心，則不知求。雞犬之出，或遭傷 害，或有去失，且有求而不得之時。至於此心，無有求而不得者。便求便在，更不用去尋 討。那失底自是失了，這後底又在。節節求，節節在。只恐段段恁地失去，便不得。今日這段失去了，明日那段又失，一向失卻，便不是。子蒙。
或問「求放心」。曰：「此心非如雞犬出外，又著去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心，不獨是走作喚 做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。」恪錄。
或問：「求放心，愈求則愈昏亂，如何？」曰：「即求者便是賢心也。知求，則心在矣。今以已在之心復 求心，即是有兩 心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋 求乃得；此心不待宛轉尋 求，即覺其失，覺處即心，何更求為 ？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒爾。醒則自然光明，不假把捉。今言『操之則存』，又豈在用把捉！亦只是說欲常常醒覺，莫令放失，便是。此事用力極不多，只是些子力爾。然功成後，卻應 事接物，觀書 察理，事事賴他。如推車子，初推卻用些力，車既行後，自家卻賴他以行。」大雅。 放心，只是知得，便不放。如雞犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人殺 ，終身求不得底。如心，則才知是放，則此心便在這裏。五峰有一段說得甚長，然說得不是。他說齊王見牛為 求放心。如終身不見此牛，不成此心便常不見！只消說知其為 放而求之，則不放矣。「而求之」三字，亦剩了。從 周。
或問「求放心」。曰：「知得心放，此心便在這裏，更何用求？適見道人題壁云：『苦海無邊，回頭是岸。』說得極好！知言中或問『求放心』，答語舉齊王見牛事。某謂不必如此說，不成不見牛時，此心便求不得！若使某答之，只曰：『知其放而求之，斯不放矣。』『而求之』三字，亦自剩了。」學蒙。
季成問：「為 學當求放心？」曰：「若知放心而求之，則心不放矣。知之則心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了『而求之』三字。」蓋卿從 旁而言曰：「蓋卿嘗以為 ，『操則存』，便是心未嘗放；『舍則亡』，便是此心已放。」曰：「是如此。」蓋卿。
人心纔覺時便在。孟子說「求放心」，「求」字早是遲了。夔孫。
「求放心」，只覺道：「我這心如何放了！」只此念纔起，此言未出口時，便在這裏。不用擬議別去求之，但常省之而勿失耳。伯羽。
「求放心」，也不是在外面求得箇放心來 ，只是求時便在。「我欲仁，斯仁至矣」，只是欲仁便是仁了。義剛。
「求放心」，非以一心求一心，只求底便是已收之心；「操則存」，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心雖放千百里之遠，只一收便在此，他本無去來也 。伯羽。
季成問「放心」。曰：「如『求其放心』，『主一之謂敬』之類，不待商量，便合做起。若放遲霎時，則失之。如辨明是非，經書 有疑之類，則當商量。」蓋卿。
孟子言「求放心」。你今只理會 這物事常常在時，私欲自無著處。且須持敬。祖道。
收放心，只是收物欲之心。如理義之心，即良心，切不須收。須就這上看教熟，見得天理人欲分明。從周 。
叔重問：「所謂『求放心』者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要須常使此心頓放在義理上。」曰：「也須是有專 靜之功，始得。」時舉因云：「自來 見得此理真無內 外，外面有跬步不合道理，便覺此心慊然。前日侍坐，深有得於先生『醒』之一字。」曰：「若常醒在這裏，更須看惻 隱、羞惡 、是非、恭敬之心所發處，始得。當一念慮之發，不知是屬 惻 隱耶，羞惡 、是非、恭敬耶？須是見得分明，方有受用處。」時舉。 心兼攝性情，則極好。然「出入無時，莫知其鄉」，難制而易放，則又大不好。所謂「求其放心」，又只是以心求其心。「心求心」說，易入謝氏「有物」之說，要識得。端蒙。
「求放心」，初用求，後來 不用求。所以病翁說：「既復 其初，無復 之者。」文蔚。
「學問之道無他，求其放心而已。」不是學問之道只有求放心一事，乃是學問之道皆所以求放心。如聖賢一言一語，都是道理。賀孫。
「學問之道無他，求其放心而已。」諸公為 學，且須於此著切用工夫。且學問固亦多端矣，而孟子直以為 無他。蓋身如一屋子，心如一家主。有此家主，然後能洒掃 門戶 ，整頓事務 。若是無主，則此屋不過一荒屋爾，實何用焉？且如中庸言學、問、思、辨四者甚切，然而放心不收，則以何者而學、問、思、辨哉！此事甚要。諸公每日若有文字思量未透，即可存著此事。若無文字思量，即收歛此心，不容一物，乃是用功也。壯祖 。 學問之道，孟子斷 然說在求放心。學者須先收拾這放心，不然，此心放了，博學也是閑，審問也是閑，如何而明辨！如何而篤行！銖。
學須先以求放心為 本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，無忿懥 等事。誠意是他自省悟，勿夾帶 虛偽 ；修身是他為 之主，不使好惡 有偏。伯羽。
「『學問之道無他，求其放心而已。』舊看此只云但求其放心，心正則自定，近看儘有道理。須是看此心果如何，須是心中明盡萬理，方可；不然，只欲空守此心，如何用得！如平常一件事，合放重，今乃放輕，此心不樂 ；放重，則心樂 。此可見此處乃與大學致知、格物、正心、誠意相表裏。」可學謂：「若不於窮理上作工夫，遽謂心正，乃是告子不動 心，如何守得？」曰：「然。」又問：「舊看『放心』一段，第一次看，謂不過求放心而已。第二次看，謂放心既求，儘當窮理。今聞此說，乃知前日第二說已是隔作兩 段。須是窮理而後求得放心，不是求放心而後窮理。」曰：「然。」可學。
問：「孟子只說學問之道，在求放心而已，不曾欲他為 。」曰：「上面煞有事在，注下說得分明，公但去看。」又曰：「說得太緊切，則便有病。孟子此說太緊切，便有病。」節。
上有「學問」二字在，不只是求放心便休。節。 孟子曰：「求其放心而已矣。」當於未放之前看如何，已放之後看如何，復 得了又看是如何。作三節看後，自然習熟，此心不至於放。季禮。
孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」可煞是說得切。子細看來 ，卻反是說得寬了。孔子只云：「居處恭，執 事敬，與人忠。」「出門如見大賓，使民如承大祭。」若能如此，則此心自無去處，自不容不存，此孟子所以不及孔子。
問：「先生向作仁說，大率以心具愛 之理，故謂之仁。今集注『仁，人心也』，只以為 『酬酢萬變之主』，如何？」曰：「不要如此看，且理會 箇『仁，人心也』，須見得是箇『酬酢萬變之主』。若只管以彼較此，失了本意。看書 且逐段看，如喫 物相似，只咀嚼看如何。向為 人不理會 得仁，故做出此等文字，今卻反為 學者爭論。」竇云：「先生之文似藥方，服食卻在學者。」曰：「治病不治病，卻在藥方；服食見效不見效，卻在人。」竇問：「心中湛然清明，與天地相流通，此是仁否？」曰：「湛然清明時，此固是仁義禮智統會 處。今人說仁，多是把做空洞底物看，卻不得。當此之時，仁義禮智之苗脈已在裏許，只是未發動 。及有箇合親愛 底事來 ，便發出惻 隱之心；有箇可厭惡 底事來 ，便發出羞惡 之心。禮本是文明之理，其發便知有辭遜；智本是明辨之理，其發便知有是非。」又曰：「仁是惻 隱之母，惻 隱是仁之子。又仁包義禮智三者，仁似長兄，管屬 得義禮智，故曰『仁者善之長。』」德明。集注。
蜚卿問：「孟子說『求放心』，從 『仁，人心也』，說將 來 。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁否？」曰：「也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更無動 用生意，又濟 得甚麼！所以明道又云：『自能尋 向上去。』這是已得此心，方可做去；不是道只塊然守得這心便了。」問：「放心還當將 放了底心重新收來 ；還只存此心，便是不放？」曰：「看程先生所說，文義自是如此，意卻不然。只存此心，便是不放；不是將 已縱出了底，依舊收將 轉來 。如『七日來 復 』，終不是已往之陽，重新將 來 復 生。舊底已自過去了，這裏自然生出來 。這一章意思最好，須將 來 日用之間常常體認看。這箇初無形影，忽然而存，忽然而亡。『誠無為 ，幾 善惡 』，通書 說此一段尤好。『誠無為 』，只是常存得這箇實理在這裏。惟是常存得實理在這裏，方始見得幾 ，方始識得善惡 。若此心放而不存，一向反覆顛錯了，如何別認得善惡 ？以此知這道理雖然說得有許多頭項，看得熟了，都自相貫通。聖賢當初也不是有意說許多頭項，只因事而言。」賀孫。
明道說「聖賢千言萬語」云云，只是大概說如此。若「已放之心」，這箇心已放去了，如何會 收得轉來！ 只是莫令此心逐物去，則此心便在這裏。不是如一件物事，放去了又收回來 。且如渾水自流過去了，如何會收 得轉！後來 自是新底水。周先生曰「誠心，復 其不善之動 而已」，只是不善之動 消於外，則善便實於內 。「操則存，舍則亡。」只是操，則此心便存。孟子曰：「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」可謂善喻。然雞犬猶有放失求而不得者。若心，則求著便在這裏。只是知求則心便在此，未有求而不可得者。池本作「便是反復 入身來 」。賀孫。
孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」此最為 學第一義也。故程子云：「聖賢千言萬語，只是欲人將 已放之心，約之使反復 入身來 ，自能尋 向上去。」某近因病中兀坐存息，遂覺有進步處。大抵人心流濫四極，何有定止。一日十二時中有幾 時在軀殼 內 ？與其四散閑走，無所歸著，何不收拾令在腔子中。且今縱其營營思慮，假饒求有所得，譬如無家之商，四方營求，得錢雖多，若無處安頓，亦是徒費心力耳。大雅。
問：「明道云：『聖賢千言萬語，只是收放心。』」曰：「所謂講學讀書 ，固是。然要知所以講學，所以讀書 ，所以致知，所以力行，以至習禮習樂 ，事親從兄 ，無非只是要收放心。孟子之意，亦是為 學問者無他，皆是求放心爾。此政與『思無邪』一般，所謂『詩三百，一言以蔽之曰：「思無邪。」』使人知善而勸 ，知惡 而戒，亦只是一箇『思無邪』耳。」?。
明道云：「聖賢千言萬語，只要人將 已放之心，反復 入身來 ，自能尋 向上去，下學而上達也。」伊川云：「人心本善，流而為 惡 ，乃放也。」初看亦自疑此兩處。諸公道如何？須看得此兩 處自不相礙，乃可。二先生之言本不相礙，只是一時語，體用未甚完備 。大意以為 此心無不善，止緣放了。苟纔自知其已放，則放底便斷 ，心便在此。心之善，如惻 隱、羞惡 、恭敬、是非之端，自然全得也。伊川所謂「人心本善」，便正與明道相合。惟明道語未明白，故或者錯看，謂是收拾放心，遂如釋氏守箇空寂。不知其意謂收放心只存得善端，漸能充廣，非如釋氏徒守空寂，有體無用。且如一向縱他去，與事物相靡相刃，則所謂惻 隱、羞惡 、恭敬、是非之善端，何緣存得？賀孫。
明道曰：「聖賢千言萬語，只是教人將 已放底心，反復 入身來 ，自能尋 向上去，下學而上達。」池本下云：「看下二句，必不至空守此心，無所用也。」伊川曰：「心本善，流入於不善。」須理會 伊川此語。若不知心本善，只管去把定這箇心教在裏，只可靜坐，或如釋氏有體無用，應 事接物不得。流入不善，池本云「四端備 於吾心。心存，然後能擴而充之；心放，則顛冥莫覺，流入不善」云云。是失其本心。如「向為 身死而不受，今為 妻妾之奉為 之」，若此類是失其本心。又如心有忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患，則不得其正。池本下云：「心不在焉，亦是放。二說未嘗相礙。」賀孫。 問：「程子說，聖人千言萬語云云，此下學上達工夫也。竊謂心若已放了，恐未易收拾，不審其義如何？」曰：「孟子謂『出入無時，莫知其鄉』，心豈有出入！出只指外而言，入只指內 而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而後收之也。」煇。
「文字極難理會 。孟子要略內 說放心處，又未是。前夜方思量得出，學問之道，皆所以求放心；不是學問只有求放心一事。程先生說得如此，自家自看不出。」問賀孫：「曉 得否？」曰：「如程子說：『吾作字甚敬，只此便是學。』這也可以收放心，非是要字好也。」曰：「然。如洒掃 應 對 ，博學、審問、慎思、明辨，皆所以求放心。」賀孫。
「福州陳烈少年讀書 不上，因見孟子『求放心』一段，遂閉門默坐半月出來 ，遂無書 不讀。亦是有力量人，但失之怪耳。」因曰：「今人有養生之具，一失之便知求之。心卻是與我同生者，因甚失而不求？」或云：「不知其失耳。」曰：「今聖賢分明說向你，教你求，又不求，何也？孟子於此段再三提起說，其諄諄之意，豈苟然哉？今初求，須猛勇作力，如煎藥，初用猛火；既沸之後，方用慢火養之，久之須自熟也。」大雅。 人之於身也章
孟子文義自分曉 ，只是熟讀，教他道理常在目前胸中流轉，始得。又云：「『飲食之人，無有失也，則口腹豈適為 尺寸之膚哉！』此數 句被恁地說得倒了，也自難曉 。意謂使飲食之人，真箇無所失，則口腹之養本無害。然人屑屑理會 口腹，則必有所失無疑。是以當知養其大體，而口腹底他自會 去討喫 ，不到得餓了也。」賀孫。
公都子問鈞是人也章
耳目之官不能思，故蔽於物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。唯「心之官則思」，故「思則得之，不思則不得」，惟在人思不思之間耳。然此物乃天之與我者，所謂大者也。君子當於思處用工，能不妄思，是能「先立其大者」也。「立」字下得有力，夫然後耳目之官小者弗能奪也，是安得不為 大人哉！大雅。
耳目亦物也，不能思而交於外物，只管引將 去。心之官，固是主於思，然須是思方得。若不思，卻倒把不是做是，是底卻做不是。心雖主於思，又須著思，方得其所思。若不思，則邪思雜慮便順他做去，卻害事。賀孫。
問：「『不思而蔽於物。』蔽，是遮蔽否？」曰：「然。」又問：「如目之視色，從 他去時，便是為 他所蔽。若能思，則視其所當視，不視其所不當視，則不為 他所蔽矣。」曰：「然。若不思，則耳目亦只是一物，故曰：『物交物，則引之而已矣。』」廣。
問「物交物」。曰：「上箇『物』字主外物言，下箇『物』字主耳目言。孟子說得此一段好，要子細看。耳目謂之物者，以其不能思。心能思，所以謂之大體。」問：「『官』字如何？」曰：「官是主。心主思，故曰『先立乎其大者』。昔汪尚書 見焦先生，問為 學如何，焦先生只說一句：『先立乎其大者。』」祖道。
「心之官則思」，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，卻不得。須是去思，方得之，不思，則不得也。此最要緊。下云「先立乎其大者」，即此思也。心元有思，須是人自主張起來 。賀孫。
「孟子說：『先立乎其大者，則其小者弗能奪也。』此語最有力，且看他下一箇『立』字。昔汪尚書 問焦先生為 學之道，焦只說一句曰：『先立乎其大者。』以此觀之，他之學亦自有要。卓然豎起自心，方子錄云：「立者，卓然豎起此心。」便是立，所謂『敬以直內 』也。故孟子又說：『學問之道無他，求其放心而已矣。』求放心，非是心放出去，又討一箇心去求他。如人睡著覺來 ，睡是他自睡，覺是他自覺，只是要常惺惺。」趙昌父云：「學者只緣斷 續處多。」曰：「只要學一箇不斷 續。」文蔚。
「先立乎大者，則小者不能奪。」今忘前失後，心不主宰，被物引將 去，致得膠擾，所以窮他理不得。德明。
「此天之所以與我者」，古本此皆作「比」，趙岐注亦作「比方」。天之與我者則心為 大，耳目為 小，其義則一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字較好。廣。
問：「集注所載范浚心銘，不知范曾從 誰學？」曰：「不曾從 人，但他自見得到，說得此件物事如此好。向見呂 伯恭甚忽之，問：『須取他銘則甚？』曰：『但見他說得好，故取之。』曰：『似恁說話，人也多說得到。』曰：『正為 少見有人能說得如此者，此意蓋有在也。』」廣。
有天爵者章
問「修其天爵，而人爵從 之」。曰：「從 ，不必作聽從 之『從 』，只修天爵，人爵自從 後面來 ，如『祿在其中矣』之意。修其天爵，自有箇得爵祿底道理，與要求者氣 象大故相遠。」去偽 。
黃先之問此章。曰：「那般處也自分曉 ，但要自去體認那箇是內 ，那箇是外？自家是向那邊去？那邊是是，那邊是不是？須要實見得如此。」賀孫問：「古人尚修天爵以要人爵，今人皆廢天爵以要人爵。」曰：「便是如此。」賀孫。
欲貴者人之同心章
看欲貴人之同心說，曰：「大概亦是。然如此說時，又只似一篇文字，卻說不殺 。如孟子於此，只云『弗思耳』三字，便實知得功夫只在這裏。」?。
仁之勝 不仁也章 「仁之勝 不仁也，猶水勝 火。」以理言之，則正之勝 邪，天理之勝 人欲，甚易；而邪之勝 正，人慾之勝 天理，若甚難。以事言之，則正之勝 邪，天理之勝 人慾，甚難；而邪之勝 正，人慾之勝 天理，卻甚易。蓋纔是蹉失一兩 件事，便被邪來 勝 將 去。若以正勝 邪，則須是做得十分工夫，方勝 得他，然猶自恐怕勝 他未盡在。正如人身正氣 稍不足，邪便得以干之矣。僩。 五穀種之美者章
一日，舉孟子「五穀者，種之美者也，苟為 不熟，不如稊稗」，誨諸生曰：「和尚問話，只是一言兩 句。稊，稗之熟者也。儒者明經，若通徹 了，不用費辭，亦一言兩 句義理便明白。否則卻是『五穀不熟，不如稊稗』。」謨。
「苟為 不熟，不如稊稗。」「君子之志於道也，不成章不達。」如今學者要緊也成得一箇坯模定了，出冶工夫卻在人。只是成得一箇坯模了，到做出冶工夫，卻最難，正是天理人欲相勝 之地。自家這裏勝 得一分，他那箇便退一分；自家這裏退一分，他那箇便進一分，如漢楚相持於成皋滎 陽間，只爭這些子。賀孫。
告子下
任人有問屋廬子章
「親迎，則不得妻；不親迎，則得妻。」如古者國有 荒凶，則殺 禮而多昏。周禮荒政十二條中，亦有此法。蓋貧窮不能備 親迎之禮，法許如此。僩。
曹交問曰章 孟子道「人皆可以為 堯 舜」，何曾便道是堯 舜更不假修為 ！且如銀坑有礦，謂礦非銀，不可。然必謂之銀，不可。須用烹煉，然後成銀。椿。
「堯 舜之道，孝弟而已矣。」這只是對 那不孝不弟底說。孝弟便是堯 舜之道，不孝不弟，便是桀紂。僩。
「歸而求之，有餘師」，須是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜說讀書 ，正是要自理會 。如在這裏如此讀書 ，若歸去也須如此讀書 。看孟子此一段發意如此大，卻在疾行徐行上面。要知工夫須是自理會 ，不是別人干預得底事。賀孫。
淳于髡曰先名實者章
「乃孔子則欲以微罪行，不欲為 苟去」，謂孔子於受女樂 之後而遂行，則言之似顯君相之過；不言，則己為 苟去。故因燔肉不至而行，則吾之去國 ，以其不致燔為 得罪於君耳。人傑 。
魯欲使慎子為 將 軍章 毅然問：「孟子說齊魯皆封百里，而先生向說齊魯始封七百里者，何邪？」曰：「此等處，皆難考。如齊『東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣』，魯跨許宋之境，皆不可謂非五七百里之闊。」淳問：「王制與孟子同，而周禮『諸公之地，封疆方五百里，諸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里』。鄭氏以王制為 夏商制，謂夏商中國 方三千里，周公斥而大之，中國 方七千里，所以不同。」曰：「鄭氏只文字上說得好看，然甚不曉 事情。且如百里之國 ，周人欲增到五百里，須併 四箇百里國 地，方做得一國 。其所併 四國 ，又當別裂地以封之。如此，則天下諸侯東遷西移，改立宗廟社稷，皆為 之騷動 矣。若如此趲去，不數 大國 ，便無地可容了。許多國 何以處之？恐不其然。竊意其初只方百里，後來 吞并，遂漸漸大。如『禹會 諸侯於塗山，執玉 帛者萬國 』。到周時，只有千八百國 。自非吞併 ，如何不見許多國 ？武王時，諸侯地已大，武王亦不奈何，只得就而封之。當時封許多功臣之國 ，緣當初『滅 國 者五十』，得許多空地可封。不然，則周公太公亦自無安頓處。若割取諸國 之地，則寧不謀反如漢晁錯之時乎？然則孟子百里之說，亦只是大綱如此說，不是實攷得見古制。」淳。
「古者制國 ，土地亦廣，非如孟子百里之說。如齊地『東至于海，西至于河，南至穆陵，北至無棣』，土地儘闊。禹會 塗山，『執 玉帛者萬國 』。後來 更相吞噬，到周初，只有千八百國 ，是不及五分之一矣，想得併 來 儘大。周封新國 ，若只用百里之地介在其間，豈不為 大國 所吞！亦緣『誅紂代奄，滅 國 者五十』，得許多土地，方封許多人。」問：「周禮所載諸公之國 方五百里，諸侯之國 方四百里云云者，是否？」曰：「看來 怕是如此。孟子之時，去周初已六七百年，既無載籍可考，見不得端的。如『五十而貢，七十而助』，此說自是難行。」問：「王制疏載周初封建只是百里，後來 滅 國漸廣，方添至數 百里。」曰：「此說非是。諸國 分地先來 定了，若後來 旋添，便須移動 了幾 國 徙去別處方得，豈不勞 擾！」僩。
舜發於畎畝章
「動 心忍性」者，動 其仁義禮智之心，忍其聲色臭味之性。銖。
「困心衡慮，徵色發聲」，謂人之有過而能改者如此。「困心衡慮」者，心覺其有過；「徵色發聲」者，其過形於外。人傑 。
明道曰：「自『舜發於畎畝之中』云云，若要熟，也須從 這裏過。」只是要事事經歷過。賀孫。
問：「『若要熟，也須從 這裏過。』人須從 貧困艱苦中做來 ，方堅 牢。」曰：「若不從 這裏過，也不識所以堅 牢者，正緣不曾親歷了，不識。似一條路，須每日從 上面往來 ，行得熟了，方認得許多險阻去處。若素不曾行，忽然一旦撞行將 去，少間定墮坑落塹去也！」僩。
教亦多術矣章
「予不屑之教誨也者。」趙氏曰：「屑，潔也。」考孟子「不屑就」與「不屑不潔」之言，「屑」字皆當作「潔」字解。所謂「不屑之教誨者」，當謂不以其人為 潔而教誨之。如「坐而言，不應 ，隱几而臥」之類。大抵解經不可便亂說，當觀前後字義也。人傑 。
性猶杞柳章
問：「告子謂『以人性為 仁義，猶以杞柳為 桮棬 』，何也？」曰：「告子只是認氣 為 性，見得性有不善，須拗他方善。此惟是程先生斷 得定，所謂『性即理也』。」至。
孟子與告子論杞柳處，大概只是言杞柳桮棬 不可比性與仁義。杞柳必矯揉而為 桮棬 ，性非矯揉而為 仁義。孟子辯告子數 處，皆是辯倒著告子便休，不曾說盡道理。節。 桮棬 ，想如今卷杉台子模樣 。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此為 箭，謂之柳箭，即蒲柳也。義剛。
性猶湍水章
人性無不善。雖桀紂之為 窮凶極惡 ，也知此事是惡。 恁地做不柰何，此便是人欲奪了。銖。
生之謂性章 生之謂氣 ，生之理謂性。閎祖。
性，孟子所言理，告子所言氣 。同。
問「生之謂性」。曰：「告子只說那生來 底便是性，手足運行，耳目視聽，與夫心有知覺之類。他卻不知生便屬 氣 稟，自氣 稟而言，人物便有不同處。若說『理之謂性』，則可。然理之在人在物，亦不可做一等說。」植。
問「生之謂性」。曰：「他合下便錯了。他只是說生處，精神魂魄，凡動 用處是也。正如禪家說：『如何是佛？』曰：『見性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』蓋謂目之視，耳之聽，手之捉執 ，足之運奔，皆性也。說來 說去，只說得箇形而下者。故孟子闢之曰：『「生之謂性」也，猶白之謂白與？』又闢之曰：『犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？』三節謂猶戲 謔。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾說得性之本體是如何。」或問：「董仲舒：『性者生之質也。』」曰：「其言亦然。」大雅。
蜚卿問：「『生之謂性』，莫止是以知覺運動 為性 否？」曰：「便是。此正與『食色性也』同意。孟子當時辨得不恁地平鋪，就他蔽處撥 啟 他；卻一向窮詰他，止從 那一角頭攻將 去，所以如今難理會 。若要解，煞用添言語。犬、牛、人，謂其得於天者未嘗不同。惟人得是理之全，至於物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義，便不得。告子止是不曾分曉 道這子細，到這裏說不得。卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性，則又不是。」又曰：「所以謂『性即理』，便見得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生為性 ，更不說及理。孟子卻以理言性，所以見人物之辨。」賀孫。
「『生之謂性』，只是就氣 上說得。蓋謂人也有許多知覺運動 ，物也有許多知覺運動 ，人、物只一般。卻不知人之所以異於物者，以其得正氣 ，故具得許多道理；如物，則氣 昏而理亦昏了。」或問：「如螻蟻之有君臣，橋 梓之有父子，此亦是理。」曰：「他只有這些子，不似人具得全，然亦不知如何只是這幾 般物具得些子。」或曰：「恐是元初受得氣 如此，所以後來 一直是如此。」曰：「是氣 之融結如此。」燾。
「告子說『生之謂性』，二程都說他說得是，只下面接得不是。若如此說，卻如釋氏言『作用是性』，乃是說氣 質之性，非性善之性。」文蔚問：「『形色天性』如何？」曰：「此主下文『惟聖人可以踐形』而言。」因問：「孔子言『性相近也，習相遠也』，亦是言氣 質之性？」王德修曰：「據 某所見，此是孔子為 陽貨而說。人讀論語，多被『子曰』字隔，上下便不接續。」曰：「若如此說，亦是說氣 質之性。」文蔚。
犬牛稟氣 不同，其性亦不同。節。
問：「犬牛之性與人之性不同，天下如何解有許多性？」曰：「人則有孝悌忠信，犬牛還能事親孝、事君忠也無？」問：「濂溪作太極圖，自太極以至萬物化生，只是一箇圈子，何嘗有異？」曰：「人、物本同，氣 稟有異，故不同。」又問：「『是萬為 一，一實萬分』，又如何說？」曰：「只是一箇，只是氣 質不同。」問：「中庸說：『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。』何故卻將 人、物滾作一片說？」曰：「他說『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則重聲言兩 「則」字。能盡物之性』，初未嘗一片說。」節。
或說告子「生之謂性」章。曰：「說得也是，不須別更去討說，只是子細看，子細認分數 ，各有隊伍，齊整不紊，始得。今只是恁地說過去，被人詰難，便說不得。知覺運動 ，人物皆異，而其中卻有同處。仁義禮智是同，而其中卻有異處。須是子細與看，梳理教有條理。」又曰：「物也有這性，只是稟得來 偏了，這性便也隨氣 轉了。」又曰：「畜獸稟得昏塞底氣 。然間或稟得些小清氣 ，便也有明處，只是不多。」義剛。
因說「生之謂性」，曰：「既知此說非是，便當曳翻看何者為 是，即道理易見也。」閎祖。
孟子闢告子「生之謂性」處，亦傷 急。要他倒，只就他言語上拶將 去，己意卻不曾詳說。非特當時告子未必服，後世亦未能便理會 得孟子意也。?。
孟子答告子「生之謂性」與孟季子「敬叔父乎，敬弟乎」兩 段語，終覺得未盡。卻是少些子直指人心，見性成佛底語，空如許勞 攘重復 ，不足以折之也。只有「長者義乎，長之者義乎」此二語折得他親切。僩。 食色性也章
眾朋友說「食色性也」。先生問：「告子以知覺處為 性，如何與『彼長而我長之』相干？」皆未及對 。先生曰：「告子只知得人心，卻不知有道心。他覺那趨利避害，飢寒飽煖等處，而不知辨別那利害等處正是本然之性。所以道『彼長而我長之』，蓋謂我無長彼之心，由彼長，故不得不長之，所以指義為 外也。」義剛。
問：「告子已不知性，如何知得仁為 內 ？」曰：「他便以其主於愛 者為 仁，故曰內 ；以其制是非者為 義，故曰外。」又問：「他說義，固不是；說仁，莫亦不是？」曰：「固然。」可學。
「告子謂仁愛 之心自我而出，故謂之內 ；食色之可甘可悅，由彼有此，而後甘之悅之，故謂之外。」又云：「上面『食色性也』自是一截，下面『仁內 義外』自是一截。故孟子辨告子，只謂：『何以謂仁內 義外也？』愛 便是仁之心，宜處便是義。」又云：「『彼白而我白之』，言彼是白馬，我道這是白馬。如著白衣服底人，我道這人是著白，言之則一。若長馬、長人則不同。長馬，則是口頭道箇老大底馬。若長人，則是誠敬之心發自於中，推誠而敬之，所以謂內 也。」子蒙。 「白馬之白也，無以異於白人之白也。」看來 孟子此語，答之亦未盡。謂白馬、白人不異，亦豈可也！畢竟「彼白而我白之」，我以為 白，則亦出於吾心之分別矣。僩
李時可問「仁內 義外」。曰：「告子此說固不是。然近年有欲破其說者，又更不是。謂義專 在內 ，只發於我之先見者便是。如『夏日飲水，冬日飲湯 』之類是已。若在外面商量，如此便不是義，乃是『義襲』。其說如此。然不知飲水飲湯 固是內 也。如先酌鄉人與敬弟之類，若不問人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知鄉人之在所當先者；亦有人平日知弟之為 卑，而不知其為 尸之時，乃祖宗神靈之所依，不可不敬者。若不因講問商量，何緣會 自從 裏面發出？其說乃與佛氏『不得擬議，不得思量，直下便是』之說相似，此大害理。又說『義襲』二字全不是如此，都把文義說錯了。只細看孟子之說，便自可見。」時舉。
性無善無不善章
「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以為 善，可以為 不善。』或曰：『有性善，有性不善。』」此三者雖同為 說氣 質之性，然兩 或之說，猶知分別善惡 ，使其知以性而兼言之，則無病矣。惟告子「無善無不善」之說，最無狀 。他就此無善無惡 之名，渾然無所分別，雖為 惡 為 罪，總不妨也。與今世之不擇 善惡 而顛倒是非稱為 本性者，何以異哉！僩。
告子說「性無善無不善」，非惟無善，並不善亦無之。謂性中無惡 則可，謂無善則性是何物？節。
「性無善無不善」，告子之意，謂這性是不受善，不受惡 底物事。「受」字，饒本作「管」。他說「食色性也」，便見得他只道是手能持，足能履，目能視，耳能聽，便是性。釋氏說「在目曰視，在耳曰聞，在手執 捉，在足運奔」，便是他意思。植。
「乃若其情，則可以為 善。」性無定形，不可言。孟子亦說：「天下之言性者，則故而已矣。」情者，性之所發。節。
問「乃若其情」。曰：「性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為 善，則性無有不善。所謂『四端』者，皆情也。仁是性，惻 隱是情。惻 隱是仁發出來 底端芽，如一箇穀種相似，穀之生是性，發為 萌芽是情。所謂性，只是那仁義禮知四者而已。四件無不善，發出來 則有不善，何故？殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡 反底。」植。
問「乃若其情，則可以為 善矣」。曰：「孟子道性善，性無形容處，故說其發出來 底，曰『乃若其情，可以為 善』，則性善可知。『若夫為 不善，非才之罪也』，是人自要為 不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱滅 情之論，乃釋老之言。程子『情其性，性其情』之說，亦非全說情不好也。」璘。
德粹問：「『孟子道性善』，又曰『若其情，可以為 善』，是如何？」曰：「且道性、情、才三者是一物，是三物？」德粹云：「性是性善，情是反於性，才是才料。」曰：「情不是反於性，乃性之發處。性如水，情如水之流。情既發，則有善有不善，在人如何耳。才，則可為 善者也。彼其性既善，則其才亦可以為 善。今乃至於為 不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰『非才之罪』。」某問：「下云惻 隱、羞惡 、辭遜、是非之心，亦是情否？」曰：「是情。」舜功問：「才是能為 此者，如今人曰才能？」曰：「然。李翱復 性則是，云『滅 情以復 性』，則非。情如何可滅 ！此乃釋氏之說，陷於其中不自知。不知當時曾把與韓退之看否？」可學。
問：「孟子言情、才皆善，如何？」曰：「情本自善，其發也未有染污，何嘗不善。才只是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時只是白也。」德明。
孟子論才亦善者，是說本來 善底才。淳。
孟子言才，不以為 不善。蓋其意謂善，性也，只發出來 者是才。若夫就氣 質上言，才如何無善惡 ！端蒙。
問：「孟子論才專 言善，何也？」曰：「才本是善，但為 氣 所染，故有善、不善，亦是人不能盡其才。人皆有許多才，聖人卻做許多事，我不能做得些子出。故孟子謂：『或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。』」砥。
或問：「『不能盡其才』之意如何？」曰：「才是能去恁地做底。性本是好，發於情也只是好，到得動用 去做也只是好。『不能盡其才』，是發得略好，便自阻隔了，不順他道理做去。若盡其才，如盡惻 隱之才，必當至於『博施濟 眾』；盡羞惡 之才，則必當至於『一介不以與人，一介不以取諸人；祿之千乘弗顧，繫馬千駟弗視』。這是本來 自合恁地滔滔做去，止緣人為 私意阻隔，多是略有些發動 後，便遏折了。天，便似天子；命，便似將 告敕付與自家；性，便似自家所受之職事，如縣尉職事便在捕盜，主簿職事便在掌簿書 ；情，便似去親臨這職事；才，便似去動 作行移，做許多工夫。邵康節擊 壤集序云：『性者，道之形體也；心者，性之郛郭也；身者，心之區宇也；物者，身之舟車也。』」賀孫。 「天生蒸民，有物有則。」蓋視有當視之則，聽有當聽之則，如是而視，如是而聽，便是；不如是而視，不如是而聽，便不是。謂如「視遠惟明，聽德惟聰」。能視遠謂之明，所視不遠，不謂之明；能聽德謂之聰，所聽非德，不謂之聰。視聽是物，聰明是則。推至於口之於味，鼻之於臭，莫不各有當然之則。所謂窮理者，窮此而已。
又舉「天生烝民」云云。孔子曰：「為 此詩者，其知道乎！故有物必有則；『民之秉彝』也，故『好是懿德』。」聖人所謂道者是如此，何嘗說物便是則！
或問：「集注言：『才，猶材質。』『才』與『材』字之別如何？」曰：「『才』字是就理義上說，『材』字是就用上說。孟子上說『人見其濯濯也，則以為未 嘗有材』，是用『木』旁『材』字，便是指適用底說，『非天之降才爾殊』，便是就理義上說。」又問：「『才』字是以其能解作用底說，材質是合形體說否？」曰：「是兼形體說，便是說那好底材。」又問：「如說材料相似否？」曰：「是。」義剛。
孟子言人之才本無不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。道夫。
問：「孟子言才與程子異，莫是孟子只將 元本好處說否？」曰：「孟子言才，正如言性，不曾說得殺 ，故引出荀揚來 。到程張說出『氣 』字，然後說殺 了。」士毅。
先生言：「孟子論才，是本然者，不如程子之備。 」蜚卿曰：「然則才亦稟於天乎？」曰：「皆天所為 ，但理與氣 分為 兩 路。」又問：「程子謂『才稟於氣 』，如何？」曰：「氣 亦天也。」道夫曰：「理純而氣 則雜。」曰：「然。理精一，故純；氣 粗，故雜。」道夫。
問孟、程所論才同異。曰：「才只一般能為 之謂才。」問：「集注說『孟子專 指其出於性者言之，程子兼指其稟於氣 者言之』，又是如何？」曰：「固是。要之，才只是一箇才，才之初，亦無不善。緣他氣 稟有善惡 ，故其才亦有善惡 。孟子自其同者言之，故以為 出於性；程子自其異者言之，故以為 稟於氣 。大抵孟子多是專 以性言，故以為 性善，才亦無不善。到周子程子張子，方始說到氣 上。要之，須兼是二者言之方備 。只緣孟子不曾說到氣 上，覺得此段話無結殺 ，故有後來 荀揚許多議論出。韓文公亦見得人有不同處，然亦不知是氣 稟之異，不妨有百千般樣 不同，故不敢大段說開，只說『性有三品』。不知氣 稟不同，豈三品所能盡耶！」廣。
孟子說才，皆是指其資質可以為 善處。伊川所謂「才稟於氣 ，氣 清則才清，氣 濁 則才濁 」，此與孟子說才小異，而語意尤密，不可不考。「乃若其情」，「非才之罪也」，以「若」訓順者，未是。猶言如論其情，非才之罪也。蓋謂情之發有不中節處，不必以為 才之罪爾。退之論才之品有三，性之品有五，其說勝 荀揚諸公多矣。說性之品，便以仁義禮智言之，此尤當理。說才之品，若如此推究，則有千百種之多，姑言其大概如此，正是氣 質之說，但少一箇氣 字耳。伊川謂「論氣 不論性，不明；論性不論氣 ，不備 」，正謂如此。如性習遠近之類，不以氣 質言之不可，正是二程先生發出此理，濂溪論太極便有此意。漢魏以來 ，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵義理之在天地間，初無泯滅 。今世無人曉 此道理，他時必有曉 得底人。 金問：「公都子問性，首以情對 ，如曰『乃若其情，則可以為 善矣』，是也。次又以才對 ，如曰『若夫為 不善，非才之罪』，是也。繼又以心對 ，如曰『惻 隱羞惡 』之類，是也。其終又結之曰：『或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。』所問者性，而所對 者曰才、曰情、曰心，更無一語及性，何也？明道曰：『稟於天為性 ，感為 情，動 為 心。』伊川則又曰：『自性之有形者謂之心，自性之動 者謂之情。』如二先生之說，則情與心皆自夫一性之所發。彼問性而對 以情與心，則不可謂不切所問者。然明道以動 為 心，伊川以動 為 情，自不相侔。不知今以動 為 心是耶，以動 為 情是耶？或曰：『情對 性言，靜者為 性，動 者為 情。』是說固然也。今若以動 為 情是，則明道何得卻云『感為 情，動 為 心』哉？橫渠云：『心統性情者也。』既是『心統性情』，伊川何得卻云『自性之有形者謂之心，自性之有動 者謂之情耶』？如伊川所言，卻是性統心情者也。不知以心統性情為 是耶，性統心情為 是耶？此性、情、心，道者未有至當之論也。至若伊川論才，則與孟子立意不同。孟子此章言才處，有曰：『非才之罪也。』又曰：『不能盡其才者也。』又曰：『非天之降才爾殊也。』又曰：『以為 未嘗有才焉。』如孟子之意，未嘗以才為 不善。而伊川卻說才有善有不善，其言曰：『氣 清則才善，氣 濁 則才惡 。』又曰：『氣 清則才清，氣 濁 則才濁 。』意者，以氣 質為 才也。以氣 質為 才，則才固有善不善之分也。而孟子卻止以才為 善者，何也？伊川又曰：『孟子言「非才之罪」者，蓋公都子正問性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。』審如是說，則孟子云『非天之降才爾殊』，與夫『以為 未嘗有才焉』者，豈皆答公都子之正問哉？其後伊川又引萬章之問為 證，謂萬章嘗問象殺 舜事，孟子且答他這下意，未暇與他辨完廩、浚井之非。夫完廩、浚井，自是萬章不能燭理，輕信如此。孟子且答正問，未暇與他言，此猶可言也。如此篇論才處，盡是孟子自家說得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，卻是孟子自錯了，未暇辨也。豈其然乎？又說：『孟子既又答他正意，亦豈容有一字之錯？若曰錯了一字，不惟啟 公都子之詰難，傳 之後世，豈不惑亂學者哉？』此又『才』之一字，未有至當之論也。」曰：「近思錄中一段云：『心一也，有指體而言者。』注云：『「寂然不動 」是也。』『有指用而言者。』注云：『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不動 』是性，『感而遂通』是情。故橫渠云：『心統性情者也。』此說最為 穩當。如前二先生說話，恐是記錄者誤耳。如明道『感為 情，動 為 心』，感與動 如何分得？若伊川云：『自性而有形者謂之心。』某直理會 他說不得！以此知是門人記錄之誤也。若孟子與伊川論才，則皆是。孟子所謂才，止是指本性而言。性之發用無有不善處。如人之有才，事事做得出來 。一性之中，萬善完備 ，發將 出來 便是才也。」又云：「惻 隱、羞惡 ，是心也。能惻 隱、羞惡 者，才也。如伊川論才，卻是指氣 質而言也。氣質之性，古人雖不曾說著，考之經典，卻有此意。如書云 『惟人萬物之靈，亶聰明，作元后』，與夫『天乃錫王勇智』之說，皆此意也。孔子謂『性相近也，習相遠也』。孟子辨告子『生之謂性』，亦是說氣 質之性。近世被濂溪拈掇出來 ，而橫渠二程始有『氣 質之性』之說。此伊川論才，所以云有善不善者，蓋主此而言也。如韓愈所引越椒等事，若不著箇氣 質說，後如何說得他！韓愈論性比之荀揚最好。將 性分三品，此亦是論氣 質之性，但欠一箇『氣 』字耳。」謨。此下去偽 人傑 錄皆云：「又問：『既是孟子指本性而言，則孟子謂才無不善，乃為 至論。至伊川卻云未暇與公都子一一辨者，何也？』曰：『此伊川一時被他們逼，且如此說了。伊川如此等處亦多，不必泥也。』」 楊 尹叔問：「伊川曰『語其才則有下愚之不移』，與孟子『非天之降才爾殊』語意似不同？」曰：「孟子之說自是與程子之說小異。孟子只見得是性善，便把才都做善，不知有所謂氣 稟各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必滅 若敖，是氣 稟如此。若都把做善，又有此等處，須說到氣 稟方得。孟子已見得性善，只就大本處理會， 更不思量這下面善惡 所由起處，有所謂氣 稟各不同。後人看不出，所以惹得許多善惡 混底說來 相炒。程子說得較密。」因舉「論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明，二之則不是」。「須如此兼性與氣 說，方盡此論。蓋自濂溪太極言陰陽、五行有不齊處，二程因其說推出氣 質之性來 。使程子生在周子之前，未必能發明到此。」又曰：「才固是善。若能盡其才，可知是善是好。所以不能盡其才處，只緣是氣 稟恁地。」問：「才與情何分別？情是才之動 否？」曰：「情是這裏以手指心。發出，有箇路脈曲折，隨物恁地去。才是能主張運用做事底。同這一事，有一人會 發揮得，有不會 發揮得；同這一物，有人會 做得，有人不會 做，此可見其才。」又問：「氣 出於天否？」曰：「性與氣 皆出於天。性只是理，氣 則已屬 於形象。性之善，固人所同，氣 便有不齊處。」因指天氣 而言：「如天氣 晴明舒豁，便是好底氣 ；稟得這般氣 ，豈不好！到陰沉黯淡時，便是不好底氣 ；稟得這般氣 ，如何會 好！畢竟不好底氣常 多，好底氣 常少。以一歲言之，一般天氣 晴和，不寒不暖，卻是好，能有幾 時如此！看來 不是夏寒，便是冬暖；不是愆陽，便是伏陰，所以昏愚凶狠底人常多。」又曰：「人之貧富貴賤壽 夭不齊處，都是被氣 滾亂了，都沒理會 。有清而薄者，有濁 而厚者。顏夭而跖壽 ，亦是被氣 滾亂汨沒了。堯 舜自稟得清明純粹底氣 ，又稟得極厚，所以為 聖人，居天子之位，又做得許大事業，又享許大福壽 ，又有許大名譽。如孔子之聖，亦是稟得清明純粹。然他是當氣 之衰，稟得來 薄了，但有許多名譽，所以終身栖栖為 旅人，又僅得中壽 。到顏子，又自沒興了。」淳。宇同。 伊川「性即理也」，自孔孟後，無人見得到此。亦是從 古無人敢如此道。驤。集注。 伊川「性即理也」四字，?撲 不破，實自己上見得出來 。其後諸公只聽得便說將 去，實不曾就己上見得，故多有差處。道夫。
「論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明。」蓋本然之性，只是至善。然不以氣 質而論之，則莫知其有昏明開塞，剛柔強弱，故有所不備 。徒論氣 質之性，而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣 觀之，然後盡。蓋性即氣 ，氣 即性也。若孟子專 於性善，則有些是「論性不論氣 」；韓愈三品之說，則是「論氣 不論性」。端蒙。
「程子：『論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明。』如孟子『性善』，是論性不論氣 ；荀揚異說，是論氣 則昧了性。」曰：「程子只是立說，未指孟子。然孟子之言，卻是專 論性。」過。
問：「氣 者性之所寄，故『論性不論氣 ，則不備』 ；性者氣 之所成，故『論氣 不論性，則不明』。」曰：「如孟子說性善，是『論性不論氣 』也。但只認說性善，雖說得好，終是欠了下面一截。自荀揚而下，便祇『論氣 不論性』了。」道夫曰：「子雲之說，雖兼善惡， 終只論得氣 。」曰：「他不曾說著性。」道夫。
「論氣 不論性」，荀子言性惡 ，揚子言善惡 混是也。「論性不論氣 」，孟子言性善是也。性只是善，氣有 善不善。韓愈說生而便知其惡 者，皆是合下稟得這惡氣 。有氣 便有性，有性便有氣 。節。
「『論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明。』孟子終是未備 ，所以不能杜絕荀揚之口。」厚之問：「氣 稟如何？」曰：「稟得木氣 多，則少剛強；稟得金氣多 ，則少慈祥。推之皆然。」可學。
問「二之則不是」。曰：「不可分作兩 段說，性自是性，氣 自是氣 。如何不可分作兩 段說？他所以說不備 、不明，須是兩 邊都說，理方明備 ，故云『二之則不是』。二之者，正指上兩 句也。」?錄云：「『論性不論氣 ，論氣 不論性』，便是二之。」或問：「明道說『生之謂性』，云：『性即氣 ，氣 即性，便是不可分兩 段說。』」曰：「那箇又是說性便在氣 稟上。稟得此氣 ，理便搭附在上面，故云『性即氣 ，氣 即性』。若只管說氣 便是性，性便是氣 ，更沒分曉 矣。」僩。
或問「二之則不是」。曰：「若只論性而不論氣， 則收拾不盡，孟子是也。若只論氣 而不論性，則不知得那原頭，荀揚以下是也。韓愈也說得好，只是少箇『氣 』字。若只說一箇氣 而不說性，只說性而不說氣 ，則不是。」又曰：「須是去分別得他同中有異，異中有同，始得。其初那理未嘗不同。才落到氣 上，便只是那粗處相同。如飢食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸亦能之。若不識箇義理，便與他一般也。」又曰：「『惟皇上帝降衷于下民』，『民之秉彝』，這便是異處。『庶民去之，君子存之』，須是存得這異處，方能自別於禽獸。不可道蠢動 含靈皆有佛性，與自家都一般。」義剛。 「性氣 」二字，兼言方備 。孟子言性不及氣 ，韓子言氣 不及性。然韓不知為 氣 ，亦以為 性然也。 橫渠曰：「形而後有氣 質之性，善反之，則天地之性存焉。」如稟得氣 清明者，這道理只在裏面；稟得氣 昏濁 者，這道理亦只在裏面，只被這昏濁 遮蔽了。譬之水，清底，裏面纖微皆可見；渾底，裏面便見不得。孟子說性善，只見得大本處，未說到氣 質之性細碎處。程子謂：「論性不論氣 ，不備 ；論氣 不論性，不明，二之則不是。」孟子只論性，不知論氣 ，便不全備 。若三子雖論性，卻不論得性，都只論得氣 ，性之本領處又不透徹 。荀子只見得不好人底性，便說做惡 ；揚子只見得半善半惡 人底性，便說做善惡 混；韓子見得天下有許多般人，故立為 三品，說得較近。其言曰：「仁義禮智信，性也；喜怒哀樂 愛 惡 欲，情也。」似又知得性善。荀揚皆不及，只是過接處少一箇「氣 」字。淳。
問：「橫渠言『氣 質之性』，去偽 終未曉 。」曰：「性是天賦與人，只一同；氣 質所稟，卻有厚薄。人只是一般人，厚於仁而薄於義，有餘於禮而不足於智，便自氣 質上來 。」去偽 。
富歲子弟多賴章
「心之所同然者，謂理也，義也。」孟子此章自「富歲子弟多賴」之下，逐旋譬喻至此。其意謂人性本善，其不善者，陷溺之爾。「同然」之「然」，如然否之「然」，不是虛字，當從上 文看。蓋自口之同嗜、耳之同聽而言，謂人心豈無同以為 然者？只是理義而已。故「理義悅心，猶芻豢之悅口」。?。
問：「『理義之悅我心』，理義是何物？心是何物？」曰：「此說理義之在事者。」節。
「理義之悅我心」章。云：「人之一身，如目之於色，耳之於聲，口之於味，莫不皆同，於心豈無所同。『心之所同然者，理也，義也。』且如人之為 事，自家處之當於義，人莫不以為 然，無有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至尊無加於此。人皆知君父之當事，我能盡忠盡孝，天下莫不以為 當然，此心之所同也。今人割股救親，其事雖不中節，其心發之甚善，人皆以為 美。又如臨難赴死，其心本於愛 君，人莫不悅之，而皆以為 不易。且如今處一件事苟當於理，則此心必安，人亦以為 當然。如此，則其心悅乎，不悅乎？悅於心，必矣。」先生曰：「諸友而今聽某這說話，可子細去思量看。認得某這話，可以推得孟子意思。」子蒙。
黃先之問：「心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。」先生問：「諸公且道是如何？」所應 皆不切。先生曰：「若恁地看文字，某決定道都不會 將 身去體看。孟子這一段前面說許多，只是引喻理義是人所同有。那許多既都相似，這箇如何會 不相似。理，只是事物當然底道理；義，是事之合宜處。程先生曰：『在物為 理，處物為 義。』這心下看甚麼道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知愛 其親，這豈不是理義之心人皆有之。諸公適來 都說不切，當都是不曾體之於身，只略說得通，便道是了。」賀孫。
器之問：「『理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。』顏子『欲罷不能』，便是此意否？」曰：「顏子固是如此。然孟子所說，正是為 眾人說，當就人心同處看。我恁地，他人也恁地，只就粗淺處看，自分曉 ，卻有受用。若必討箇顏子來 證如此，只是顏子會 恁地，多少年來 更無人會 恁地。看得細了，卻無受用。」宇。
器之問：「理義人心之同然，以顏子之樂 見悅意。」曰：「不要高看，只就眼前看，便都是義理，都是眾人公共物事。且如某歸家來 ，見說某人做得好，便歡喜；某人做得不好，便意思不樂 。見說人做官做得如何，見說好底，自是快活；見說不好底，自是使人意思不好。豈獨自家心下如此，別人都是如此。這只緣人心都有這個義理，都好善，都惡 不善。」賀孫。
或問：「口耳目心皆官也。不知天所賦之氣 質，不昏明清濁 其口耳目，而獨昏明清濁 其心，何也？然夷惠伊尹非拘於氣 稟者，處物之義，乃不若夫子之時，豈獨是非之心不若聖人乎？」曰：「口耳目等亦有昏明清濁 之異。如易牙師曠 之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免於氣 質之拘者，所以孟子以為不 同，而不願學也。」 牛山之木章
孟子激發人。說放心、良心諸處，說得人都汗流！
問「牛山之木」一章。曰：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之氣 』自是氣 ，是兩 件物事。夜氣 如雨露之潤，良心如萌櫱 之生。人之良心，雖是有梏亡，而彼未嘗不生。梏，如被他禁械在那裏，更不容他轉動 。亡，如將 自家物失去了。」又曰：「『日夜之所息』，卻是心。夜氣 清，不與物接，平旦之時，即此良心發處。惟其所發者少，而旦晝之所梏亡者展轉反覆，是以『夜氣 不足以存』矣。如睡一覺起來 ，依前無狀 。」又曰：「良心當初本有十分，被他展轉梏亡，則他長一分，自家止有九分；明日他又進一分，自家又退，止有八分。他日會 進，自家日會 退。此章極精微，非孟子做不得許多文章。別人縱有此意，亦形容不得。老蘇們只就孟子學作文，不理會 他道理，然其文亦實是好。」賀孫。
或問：「『日夜之所息』，舊兼止息之義，今只作生息之義，如何？」曰：「近看得只是此義。」問：「凡物日夜固有生長，若良心既放，而無操存之功，則安得自能生長？」曰：「放之未遠者，亦能生長。但夜間長得三四分，日間所為 又放了七八分，卻摺轉來 ，都消磨了這些子意思，所以至於梏亡也。」 吳 仁父問「平旦之氣 」。曰：「氣 清則能存固有之良心。如旦晝之所為 ，有以汨亂其氣 ，則良心為 之不存矣。然暮夜止息，稍不紛擾，則良心又復 生長。譬如一井水，終日攪動 ，便渾了那水。至夜稍歇，便有清水出。所謂『夜氣 不足以存』者，便是攪動 得太甚。則雖有止息時，此水亦不能清矣。」銖。節錄別出。
仁父問「平旦之氣 」。曰：「心之存不存，係乎氣 之清不清。氣 清，則良心方存立得；良心既存立得，則事物之來 方不惑，如『先立乎其大者，則小者弗能奪也』。」又曰：「大者既立，則外物不能奪。」又問：「『平旦之氣 』，何故如此？」曰：「歇得這些時後，氣 便清，良心便長。及旦晝，則氣 便濁 ，良心便著不得。如日月何嘗不在天上？卻被些雲遮了，便不明」吳 知先問：「夜氣 如何存？」曰：「孟子不曾教人存夜氣 ，只是說歇得些時，氣 便清。」又曰：「他前面說許多，這裏只是教人操存其心。」又曰：「若存得此心，則氣常 時清，不特平旦時清；若不存得此心，雖歇得此時，氣 亦不清，良心亦不長。」又曰：「睡夢 裏亦七勞 八攘。如井水，不打他便清，只管去打便濁 了。」節。
「平旦之氣 」，只是夜間息得許多時節，不與事物接，才醒來 便有得這些自然清明之氣 ，此心自恁地虛靜。少間才與物接，依舊又汨沒了。只管汨沒多，雖夜間休息，是氣 亦不復 存。所以有終身昏沉，展轉流蕩，危而不復 者。賀孫。 器之問：「『平旦之氣 』，其初生甚微，如何道理能養得長？」曰：「亦只逐日漸漸積累，工夫都在『旦晝之所為 』。今日長得一分，夜氣 便養得一分；明日又長得一分，明夜又養得兩 分，便是兩 日事。日日積累，歲月既久，自是不可禦。今若壞 了一分，夜氣 漸薄，明日又壞 ，便壞 成兩 分，漸漸消，只管無。故曰：『旦晝之所為 ，有梏亡之矣。梏之反覆，夜氣 不足以存。』到消得多，夜氣 益薄，雖息一夜，也存不得。又以愛 惜錢物為 喻，逐日省節，積累自多。」賀孫。寓錄別出。
器之問：「孟子『平旦之氣 』甚微小，如何會 養得完全？」曰：「不能存得夜氣 ，皆是旦晝所為 壞 了。所謂『好惡 與人相近者幾 希』，今只要得去這好惡 上理會 。日用間於這上見得分曉 ，有得力處，夜氣 方與你存。夜氣 上卻未有工夫，只是去『旦晝』理會 ，這兩 字是箇大關鍵，這裏有工夫。日間進得一分道理，夜氣 便添得一分；到第二日更進得一分道理，夜氣 便添得二分；第三日更進得一分道理，夜氣 便添得三分。日間只管進，夜間只管添，添來 添去，這氣 便盛。恰似使錢相似，日間使百錢，使去九十錢，留得這十錢這裏；第二日百錢中使去九十錢，又積得二十錢；第三日如此，又積得三十錢。積來 積去，被自家積得多了，人家便從 容。日間悠悠地過，無工夫，不長進，夜間便減了一分氣 ；第二日無工夫，夜間又減了二分氣 ；第三日如此，又減了三分氣 。如此梏亡轉深，夜氣 轉虧損了。夜氣 既虧，愈無根腳，日間愈見作壞 。這處便是『梏之反覆，其違禽獸不遠矣』。亦似使錢，一日使一百，卻侵了一百十錢，所有底便自減了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又減了，只有八十。使來 使去轉多，這裏底日日都消磨盡了。」因舉老子言：「治人事天莫若嗇 。夫惟嗇， 是謂早復 ；早復 ，謂之重積德；重積德，則無不克。」「大意也與孟子意相似。但他是就養精神處說，其意自別。平旦之氣 ，便是旦晝做工夫底樣 子，日用間只要此心在這裏。」宇。
器遠問：「『平旦之氣 』，緣氣 弱，易為 事物所勝 ，如何？」曰：「這也別無道理，只是漸漸捱將 去，自有力。這麼只是志不果。」復 說第一義云：「如這箇，只有箇進步捱將 去底道理，這只是有這一義。若於此不見得，便又說今日做不得，且待來 日；這事做不得，且備 員做些子，都是第二、第三義。」賀孫。 問：「『平旦之氣 』，少頃便為 事物所奪。氣 稟之弱，如何可以得存？」曰：「這箇不容說。只是自去照顧，久後自慣，便自然別。」卓。
敬子問：「旦晝不梏亡，則養得夜氣 清明？」曰：「不是靠氣 為 主，蓋要此氣 去養那仁義之心。如水之養魚，水多則魚鮮，水涸則魚病。養得這氣 ，則仁義之心亦好，氣 少則仁義之心亦微矣。」僩。 問：「『夜氣 』一章，又說心，又說氣 ，如何？」曰：「本是多說心。若氣 清，則心得所養，自然存得清氣 ；濁 ，則心失所養，便自濁 了。」賀孫。
或問：「夜氣 、旦氣 如何？」曰：「孟子此段首尾，止為 良心設爾。人多將 夜氣 便做良心說了，非也。『夜氣 不足以存』，蓋言夜氣 至清，足以存得此良心爾。平旦之氣 亦清，亦足以存吾良心，故其好惡 之公猶與人相近，但此心存得不多時也。至『旦晝之所為 ，則梏亡之矣』。所謂梏者，人多謂梏亡其夜氣 ，亦非也。謂旦晝之為 ，能梏亡其良心也。」謨。
「夜氣 不足以存」，是存箇甚？人多說只是夜氣， 非也。這正是說那本然底良心。且如氣 ，不成夜間方會 清，日間都不會 清。今人日用間，良心亦何嘗不發見，為 他又梏亡了。若存得這箇心，則氣 自清，氣 清，則養得這箇心常存。到「夜氣 不足以存」，則此心陷溺之甚，雖是夜氣 清時，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得後面歸宿處極有力。今之學者最當於此用功。
問「夜氣 」一節。曰：「今人只說夜氣 ，不知道這是因說良心來 。得這夜氣 來 涵養自家良心，又便被他旦晝所為 梏亡之。旦晝所為 ，交羇得沒理會 。到那夜氣涵 養得好時，清明如一箇寶珠相似，在清水裏，轉明徹； 若頓在濁 水中，尋 不見了。」又曰：「旦晝所為 ，壞了 清明之氣 。夜氣 微了，旦晝之氣 越盛。一箇會 盛，一箇會 微。消磨得盡了，便與禽獸不遠。」植。
景紹問「夜氣 、平旦之氣 。」曰：「這一段，其所主卻在心。某嘗謂，只有伊川說：『夜氣 之所存者，良知也，良能也。』諸家解注，惟此說為 當。仁義之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與我者始有所汨沒矣。是雖如此，然其日夜之所休息，至於平旦，其氣 清明，不為 利慾所昏，則本心好惡 ，猶有與人相近處。至『其旦晝之所為 ，又有以梏亡之。梏之反覆』，則雖有這些夜氣 ，亦不足以存養其良心。反覆，只是循環。『夜氣 不足以存』，則雖有人之形，其實與禽獸不遠。故下文復 云：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。』良心之消長，只在得其養與失其養爾。『牛山之木嘗美矣』，是喻人仁義之心。『郊於大國 ，斧斤伐之』，猶人之放其良心。『日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱 之生』，便是『平旦之氣 ，其好惡 與人相近』處。旦晝之梏亡，則又所謂『牛羊又從 而牧之』，雖芽櫱 之萌，亦且戕賊無餘矣。」道夫問：「此莫是心為 氣 所動 否？」曰：「然。」章末所問，疑有未盡。道夫。 問「夜氣 」。曰：「夜氣 靜。人心每日梏於事物，斲 喪 戕賊，所餘無幾 ，須夜氣 靜，庶可以少存耳。至夜氣 之靜而猶不足以存，則去禽獸不遠，言人理都喪 也。前輩皆無明說。某因將 孟子反覆熟讀，每一段三五十過，至此方看得出。後看程子卻說：『夜氣 之所存者，良知良能也。』與臆見合。以此知觀書 不可苟，須熟讀深思，道理自見。」大雅。
問「夜氣 」一章。曰：「氣 只是這箇氣 ，日裏也生，夜間也生。只是日間生底，為 物欲梏之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那裏，不曾耗散，所以養得那良心。且如日間目視耳聽，口裏說話，手足運動 ，若不曾操存得，無非是耗散底時節。夜間則停留得在那裏。如水之流，夜間則閘得許多水住在這裏，這一池水便滿，次日又放乾了；到夜裏，又聚得些小。若從 平旦起時，便接續操存而不放，則此氣 常生而不已。若日間不存得此心，夜間雖聚得些小，又不足以勝 其旦晝之梏亡，少間這氣 都乾耗了，便不足以存其仁義之心。如箇船閤在乾燥處，轉動 不得了。心如箇寶珠，氣 如水。若水清，則寶珠在那裏也瑩徹 光明；若水濁 ，則和那寶珠也昏濁 了。」又曰：「『夜氣 不足以存』，非如公說心不存與氣 不存，是此氣 不足以存其仁義之心。伊川云：『夜氣 所存，良知良能也。』這『存』字，是箇保養護衛底意。」又曰：「此段專 是主仁義之心說，所以『此豈山之性也哉』下，便接云：『雖存乎人者，豈無仁義之心哉？』」又曰：「此章不消論其他，緊要處只在『操則存』上。」僩。
問：「兩 日作工夫如何？」某答略如舊所對 。曰：「『夜氣 』章如何？」答以：「萌櫱 生上，便見得無止息本初之理。若完全底人，此氣 無時不清明。卻有一等日間營管梏亡了，至夜中靜時猶可收拾。若於此更不清明，則是真禽獸也。」曰：「今用何時氣 ？」曰：「總是一氣 。若就孟子所說，用平旦氣 。」曰：「『夜氣不 足以存』，先儒解多未是。不足以存此心耳，非謂存夜氣 也。此心虛明廣大，卻被他梏亡。日間梏亡既甚，則夜一霎時靜亦不存，可見其都壞 了。」可學。
蓋卿問「夜氣 」一章。曰：「夜氣 是母，所息者是子。蓋所息者本自微了，旦晝只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所謂『梏之反覆』，而所息者泯，夜氣亦 不足以存。若能存，便是息得仁義之良心。」又曰：「夜氣 只是不與物接時。」植。
問「夜氣 」之說。曰：「只是借夜氣 來 滋養箇仁義之心。」炎。
夜氣 存，則清過這邊來 。閎祖。 子上問「夜氣 」。曰：「此段緊要，在『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消』。」璘。
「牛山之木」，譬人之良心，句句相對 ，極分明。天地生生之理，本自不息，惟旦晝之所為 ，有所梏亡。然雖有所梏亡，而夜氣 之所息，平旦之氣 ，自然有所生長。自此漸能存養，則良心漸復 。惟其於梏亡之餘，雖略略生長得些子，至日用間依舊汨於物欲，又依然壞了 ，則是「梏之反覆」。雖夜間休息，其氣 只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又說：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」見得雖梏亡之餘，有以養之，則仁義之心即存。緣是此心本不是外面取來 ，乃是與生俱生。下又說存養之要，舉孔子之言：「操則存，舍則亡。」見此良心，其存亡只在眇忽之間，才操便在這裏，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，則良心常存，夜之所息，益有所養。夜之所養愈深，則旦晝之所為 ，無非良心之發見矣。又云：「氣 與理本相依。旦晝之所為 不害其理，則夜氣 之所養益厚；夜之所息既有助於理，則旦晝之所為 益無不當矣。日間梏亡者寡，則夜氣 自然清明虛靜，至平旦亦然。至旦晝應 事接物時，亦莫不然。」賀孫。
「人心於應 事時，只如那無事時方好。」又舉孟子「夜氣 」一章云：「氣 清，則心清。『其日夜之所息』，是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所滋長。又得夜氣 澄靜以存養之，故平旦氣 清時，其好惡 亦得其同然之理。『旦晝之所為 ，有梏亡之矣』，此言人纔有此善心，便有不善底心來 勝 了，不容他那善底滋長耳。」又曰：「今且看那平旦之氣， 自別。」廣云：「如童蒙誦書 ，到氣 昏時，雖讀數 百遍，愈念不得；及到明早，又卻自念得。此亦可見平旦之氣 之清也。」曰：「此亦只就氣 上說，故孟子末後收歸心上去。」曰：「『操則存，舍則亡。』蓋人心能操則常存，豈特夜半平旦？」又云：「惻 隱、羞惡 是已發處。人須是於未發時有工夫，始得。」廣。 問：「良心與氣 ，合下雖是相資而生，到得後來或 消或長，畢竟以心為 主？」曰：「主漸盛則客漸衰，主漸衰則客漸盛。客盛然後勝 這主，故曰『志動 氣 者十九，氣 動 志者十一』。」賀孫云：「若是客勝 得主，畢竟主先有病。」賀孫。
再三說「夜氣 」一章，曰：「氣 清則心清。『其日夜之所息，平旦之氣 』，蓋是靜時有這好處發見。緣人有不好處多，所以纔有好處，便被那不好處勝 了，不容他好處滋長。然孟子此說，只為 常人言之。其實此理日間亦有發見時，不止夜與平旦。所以孟子收拾在『操則存，舍則亡』上，蓋為 此心操之則存也。」人傑 。
劉 用之問「夜氣 」之說。曰：「他大意只在『操則存，舍則亡』兩 句上。心一放時，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收歛在此，便是日夜之息，雨露之潤。他要人於旦晝時，不為 事物所汨。」文蔚。 問「夜氣 」一章。曰：「這病根只在放其良心上。蓋心既放，則氣 必昏，氣 既昏則心愈亡。兩 箇互相牽動 ，所謂『梏之反覆』。如下文『操則存，舍則亡』，卻是用功緊切處，是箇生死路頭。」又云：「『梏之反覆』，都不干別事，皆是人之所為 有以致之。」燾。
孟子言「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，只是狀 人之心是箇難把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入則是在這裏，出則是亡失了。此大約泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要於此論心之本體也。端蒙。 「操則存，舍則亡」，只是人能持此心則心在，若捨 之便如去失了。求放心，不是別有一物在外，旋去收拾回來 。只是此心頻要省察，才覺不在，便收之爾。按先生他語：「只操，便存；只求，便是不放。」如復 卦所謂『出入無疾』，出只是指外而言，入只是指內 而言，皆不出乎一卦。孟子謂『出入無時』，心豈有出入，只要人操而存之耳。明道云：『聖賢千言萬語，只要人收已放之心。』釋氏謂『一大藏教，只是一箇注腳』。所謂『聖賢千言萬語』，亦只是一箇注腳而已。」謨。
問「操則存」。曰：「心不是死物，須把做活物看。不爾，則是釋氏入定、坐禪。操存者，只是於應 事接物之時，事事中理，便是存。若處事不是當，便是心不在。若只管兀然守在這裏，驀忽有事至于吾前，操底便散了，卻是『舍則亡』也。」仲思問：「於未應 接之時如何？」曰：「未應 接之時，只是戒慎恐懼 而已。」又問：「若戒慎恐懼 ，便是把持。」曰：「也須是持，但不得硬捉在這裏。只要提教他醒，便是操，不是塊然自守。」砥。
人心「操則存，舍則亡」，須是常存得，「造次顛沛必於是」，不可有一息間斷 。於未發之前，須是得這虛明之本體分曉 。及至應 事接物時，只以此處之，自然有箇界限節制，揍著那天然恰好處。廣。 「操則存，舍則亡。」非無也，逐於物而忘返耳。 子上問「操則存，舍則亡」。曰：「若不先明得性善，有興起必為 之志，恐其所謂操存之時，乃舍亡之時也。」璘。
「操則存」，須於難易間驗之。若見易為 力，則真能操也。難，則是別似一物，操之未真也。伯羽。 某嘗謂，這心若未正時，雖欲強教他正，也卒乍未能得他正。若既正後，雖欲邪，也卒乍邪未得。雖曰「操則存，舍則亡」，也不得恁地快，自是他勢 恁地。伯羽。 「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。
孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言問「以放心求心如何」，問得來好 。他答不得，只舉齊王見牛事。殊不知，只覺道我這心放了底，便是心，何待見牛時方求得！伯羽。 蓋卿以為 ，「操則存」，便是心未嘗放；「舍則亡」，便是此心已放。曰：「是如此。」蓋卿。
求放、操存，皆兼動 靜而言，非塊然默守之謂。道夫。
操存舍亡，只在瞬息之間，不可不常常著精采也。又曰：「孟子『求放心』語已是寬。若『居處恭，執事 敬』二語，更無餘欠。」賀孫。
「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與！」「為 仁由己，而由人乎哉！」這箇只在我，非他人所能與也。非禮勿視聽言動 ，勿與不勿，在我而已。今一箇無狀 底人，忽然有覺，曰：「我做得無狀 了！」便是此心存處。孟子言「求其放心」，亦說得慢了。人傑 。
問：「注云：『出入無定時，亦無定處。』既云操則常存，則疑若有一定之所矣。」曰：「此四句，但言本心神明不測，不存即亡，不出即入，本無定所。如今處處常要操存，安得有定所！某常說，『操則存』，『克己復 禮』，『敬以直內 』等語，不須講量，不須論辨，只去操存、克復 便了。只今眼下便是用功處，何待擬議思量！與辨論是非，講究道理不同。若此等處，只下著頭做便是，不待問人。」僩。
因操舍而有存亡出入。僩。
入，不是已放之心入來 。升卿。
觸物而放去是出；在此安坐，不知不覺被他放去，也是出。故學先求放心。升卿。
道夫言：「嘗與子昂論心無出入。子昂論心大無外，固無出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下與操之之故，非真有出入也。」曰：「言有出入，也是一箇意思；言無出入，也是一箇意思。但今以夫子之言求之，他分明道『出入無時』。且看自家今汨汨沒沒在這裏，非出入而何？惟其神明不測，所以有出入；惟其能出入，所以神明不測。」道夫。
或問：「『出入無時』，非真有出入，只是以操舍言。」曰：「出入便是存亡。操便存，舍便亡。」又曰：「有人言無出入，說得是好。某看來 ，只是他偶然天資粹美，不曾大段流動 走作，所以自不見得有出入。要之，心是有出入。此亦只可以施於他一身，不可為 眾人言。眾人是有出入，聖賢立教通為 眾人言，不為 一人言。」賀孫。
「操則存，舍則亡」，程子以為 操之之道，惟在「敬以直內 」而已。如今做工夫，卻只是這一事最緊要。這「主一無適」底道理，卻是一箇大底，其他道理總包在裏面。其他道理已具，所謂窮理，亦止是自此推之，不是從 外面去尋 討。一似有箇大底物事，包得百來 箇小底物事；既存得這大底，其他小底只是逐一為 他點過，看他如何模樣 ，如何安頓。如今做工夫，只是這箇最緊要。若是閑時不能操而存之，這箇道理自是間斷 。及臨事方要窮理，從 那裏捉起！惟是平時常操得存，自然熟了，將 這箇去窮理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：「雖是識得箇大底都包得，然中間小底，又須著逐一點掇過。」賀孫。集義。
「『夜氣 』之說，常在日間，舊看此不分明。後來 看伊川語有云『夜氣 不足以存良知良能也』，方識得破。」可學云：「此一段首末，自是論心。」曰：「然。」可學。
人心緣境，出入無時。如看一物，心便在外，看了即便在此。隨物者是浮念；此是本心，浮念斷 ，便在此。其實不是出入，但欲人知出入之故耳。無出入是一種人，有出入是一種人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女當是完實，不勞 攘，故云「無出入」；而不知人有出入者多，猶無病者不知人之疾痛也。方。
伯豐問：「淳夫女子『雖不識孟子，卻識心』，如何？」曰：「試且看程子當初如何說？」及再問，方曰：「人心自是有出入，然亦有資稟好底，自然純粹。想此女子自覺得他箇心常湛然無出入，故如此說，只是他一箇如此。然孟子之說卻大，乃是為 天下人說。蓋心是箇走作底物。伊川之意，只謂女子識心，卻不是孟子所引夫子之言耳。」?。
范淳夫之女謂：「心豈有出入？」伊川曰：「此女雖不識孟子，卻能識心。」此一段說話，正要人看。孟子舉孔子之言曰「出入無時，莫知其鄉」，此別有說。伊川言淳夫女「卻能識心」。心卻易識，只是不識孟子之意。去偽 。
魚我所欲章
問「舍生取義」。曰：「此不論物之輕重，只論義之所安耳。」時舉。
「義在於生，則舍死而取生；義在於死，則舍生而取死。上蔡謂：『義重於生，則舍生而取義；生重於義，則當舍義而取生。』既曰『義在於生』，又豈可言『舍義取生』乎？」蜚卿問：「生，人心；義，道心乎？」曰：「欲生惡 死，人心也；惟義所在，道心也。權輕重卻又是義。」明道云：「義無對 。」或曰：「義與利對 。」道夫問：「若曰『義者利之和』，則義依舊無對 。」曰：「正是恁地。」道夫。
上蔡謂：「義重於生，則舍生取義；生重於義，則舍義取生。」此說不然。義無可舍之理，當死而死，義在於死；不當死而死，義在於不死，無往而非義也。閎祖。 因論夜氣 存養之說，曰：「某嘗見一種人汲汲營利求官職，不知是勾當甚事。後來 思量孟子說：『所欲有甚於生者，所惡 有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪 耳。』他元來 亦有此心，只是他自失了，今卻別是一種心，所以不見義理。」文蔚云：「他雖是如此，想羞惡 之心亦須萌動 ，亦自見得不是，但不能勝 利欲之心耳。」曰：「只是如此，濟 甚事？今夜愧恥，明日便不做，方是。若愧恥後，又卻依舊自做，何濟 於事！」文蔚。
或曰：「『萬鍾於我何加焉？』他日或為 利害所昏，當反思其初，則不為 所動 矣。」曰：「此是克之之方。然所以克之者，須是有本領後，臨時方知克去得。不然，臨時比並，又卻只是擇 利處之耳。」璘。
仁人心也章
「仁，人心也」，是就心上言；「義，人路也」，是就事上言。伯羽。
問：「『仁，人心；義，人路。』路是設譬喻，仁卻是直指人心否？」曰：「『路』字非譬喻。恐人難曉 ，故謂此為 人之路，在所必行爾。」謨。
或問「仁，人心；義，人路」。曰：「此猶人之行路爾。心即人之有知識者，路即賢愚之所共由者。孟子恐人不識仁義，故以此喻之。然極論要歸，只是心爾。若於此心常得其正，則仁在其中。故自『捨 正路而不由，放其心而不知求』以下，一向說從 心上去。」大雅。 敬之問「仁，人心也」。曰：「仁是無形跡底物事，孟子恐人理會 不得，便說道只人心便是。卻不是把仁來 形容人心，乃是把人心來 指示仁也。所謂『放其心而不知求』，蓋存得此心便是仁；若此心放了，又更理會 甚仁！今人之心靜時昏，動 時擾亂，便皆是放了。」時舉。 問：「楊 氏謂：『孟子言：「仁，人心也。」最為 親切。』竊謂以心之德為 仁，則可；指人心即是仁，恐未安。」曰：「『仁，人心也；義，人路也。』此指而示之近。緣人不識仁義，故語之以仁只在人心，非以人心訓仁；義，只是人之所行者是也。」必大。
孟子說：「仁，人心也。」此語最親切。心自是仁底物事，若能保養存得此心，不患他不仁。孔門學者問仁不一，聖人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不過要人保養得這物事。所以學者得一句去，便能就這一句上用工。今人只說仁是如何，求仁是如何，待他尋 得那道理出來 ，卻不知此心已自失了。程子「穀種」之喻甚善。若有這種種在這裏，何患生理不存！
「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」某以為 ，雞犬放則有未必可求者，惟是心纔求則便在，未有求而不可得者。道夫。
孟子蓋謂，雞犬不見，尚知求之；至於心，則不知求。雞犬之出，或遭傷 害，或有去失，且有求而不得之時。至於此心，無有求而不得者。便求便在，更不用去尋 討。那失底自是失了，這後底又在。節節求，節節在。只恐段段恁地失去，便不得。今日這段失去了，明日那段又失，一向失卻，便不是。子蒙。
或問「求放心」。曰：「此心非如雞犬出外，又著去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心，不獨是走作喚 做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。」恪錄。
或問：「求放心，愈求則愈昏亂，如何？」曰：「即求者便是賢心也。知求，則心在矣。今以已在之心復 求心，即是有兩 心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬卻須尋 求乃得；此心不待宛轉尋 求，即覺其失，覺處即心，何更求為 ？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒爾。醒則自然光明，不假把捉。今言『操之則存』，又豈在用把捉！亦只是說欲常常醒覺，莫令放失，便是。此事用力極不多，只是些子力爾。然功成後，卻應 事接物，觀書 察理，事事賴他。如推車子，初推卻用些力，車既行後，自家卻賴他以行。」大雅。 放心，只是知得，便不放。如雞犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人殺 ，終身求不得底。如心，則才知是放，則此心便在這裏。五峰有一段說得甚長，然說得不是。他說齊王見牛為 求放心。如終身不見此牛，不成此心便常不見！只消說知其為 放而求之，則不放矣。「而求之」三字，亦剩了。從 周。
或問「求放心」。曰：「知得心放，此心便在這裏，更何用求？適見道人題壁云：『苦海無邊，回頭是岸。』說得極好！知言中或問『求放心』，答語舉齊王見牛事。某謂不必如此說，不成不見牛時，此心便求不得！若使某答之，只曰：『知其放而求之，斯不放矣。』『而求之』三字，亦自剩了。」學蒙。
季成問：「為 學當求放心？」曰：「若知放心而求之，則心不放矣。知之則心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了『而求之』三字。」蓋卿從 旁而言曰：「蓋卿嘗以為 ，『操則存』，便是心未嘗放；『舍則亡』，便是此心已放。」曰：「是如此。」蓋卿。
人心纔覺時便在。孟子說「求放心」，「求」字早是遲了。夔孫。
「求放心」，只覺道：「我這心如何放了！」只此念纔起，此言未出口時，便在這裏。不用擬議別去求之，但常省之而勿失耳。伯羽。
「求放心」，也不是在外面求得箇放心來 ，只是求時便在。「我欲仁，斯仁至矣」，只是欲仁便是仁了。義剛。
「求放心」，非以一心求一心，只求底便是已收之心；「操則存」，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心雖放千百里之遠，只一收便在此，他本無去來也 。伯羽。
季成問「放心」。曰：「如『求其放心』，『主一之謂敬』之類，不待商量，便合做起。若放遲霎時，則失之。如辨明是非，經書 有疑之類，則當商量。」蓋卿。
孟子言「求放心」。你今只理會 這物事常常在時，私欲自無著處。且須持敬。祖道。
收放心，只是收物欲之心。如理義之心，即良心，切不須收。須就這上看教熟，見得天理人欲分明。從周 。
叔重問：「所謂『求放心』者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要須常使此心頓放在義理上。」曰：「也須是有專 靜之功，始得。」時舉因云：「自來 見得此理真無內 外，外面有跬步不合道理，便覺此心慊然。前日侍坐，深有得於先生『醒』之一字。」曰：「若常醒在這裏，更須看惻 隱、羞惡 、是非、恭敬之心所發處，始得。當一念慮之發，不知是屬 惻 隱耶，羞惡 、是非、恭敬耶？須是見得分明，方有受用處。」時舉。 心兼攝性情，則極好。然「出入無時，莫知其鄉」，難制而易放，則又大不好。所謂「求其放心」，又只是以心求其心。「心求心」說，易入謝氏「有物」之說，要識得。端蒙。
「求放心」，初用求，後來 不用求。所以病翁說：「既復 其初，無復 之者。」文蔚。
「學問之道無他，求其放心而已。」不是學問之道只有求放心一事，乃是學問之道皆所以求放心。如聖賢一言一語，都是道理。賀孫。
「學問之道無他，求其放心而已。」諸公為 學，且須於此著切用工夫。且學問固亦多端矣，而孟子直以為 無他。蓋身如一屋子，心如一家主。有此家主，然後能洒掃 門戶 ，整頓事務 。若是無主，則此屋不過一荒屋爾，實何用焉？且如中庸言學、問、思、辨四者甚切，然而放心不收，則以何者而學、問、思、辨哉！此事甚要。諸公每日若有文字思量未透，即可存著此事。若無文字思量，即收歛此心，不容一物，乃是用功也。壯祖 。 學問之道，孟子斷 然說在求放心。學者須先收拾這放心，不然，此心放了，博學也是閑，審問也是閑，如何而明辨！如何而篤行！銖。
學須先以求放心為 本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，無忿懥 等事。誠意是他自省悟，勿夾帶 虛偽 ；修身是他為 之主，不使好惡 有偏。伯羽。
「『學問之道無他，求其放心而已。』舊看此只云但求其放心，心正則自定，近看儘有道理。須是看此心果如何，須是心中明盡萬理，方可；不然，只欲空守此心，如何用得！如平常一件事，合放重，今乃放輕，此心不樂 ；放重，則心樂 。此可見此處乃與大學致知、格物、正心、誠意相表裏。」可學謂：「若不於窮理上作工夫，遽謂心正，乃是告子不動 心，如何守得？」曰：「然。」又問：「舊看『放心』一段，第一次看，謂不過求放心而已。第二次看，謂放心既求，儘當窮理。今聞此說，乃知前日第二說已是隔作兩 段。須是窮理而後求得放心，不是求放心而後窮理。」曰：「然。」可學。
問：「孟子只說學問之道，在求放心而已，不曾欲他為 。」曰：「上面煞有事在，注下說得分明，公但去看。」又曰：「說得太緊切，則便有病。孟子此說太緊切，便有病。」節。
上有「學問」二字在，不只是求放心便休。節。 孟子曰：「求其放心而已矣。」當於未放之前看如何，已放之後看如何，復 得了又看是如何。作三節看後，自然習熟，此心不至於放。季禮。
孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」可煞是說得切。子細看來 ，卻反是說得寬了。孔子只云：「居處恭，執 事敬，與人忠。」「出門如見大賓，使民如承大祭。」若能如此，則此心自無去處，自不容不存，此孟子所以不及孔子。
問：「先生向作仁說，大率以心具愛 之理，故謂之仁。今集注『仁，人心也』，只以為 『酬酢萬變之主』，如何？」曰：「不要如此看，且理會 箇『仁，人心也』，須見得是箇『酬酢萬變之主』。若只管以彼較此，失了本意。看書 且逐段看，如喫 物相似，只咀嚼看如何。向為 人不理會 得仁，故做出此等文字，今卻反為 學者爭論。」竇云：「先生之文似藥方，服食卻在學者。」曰：「治病不治病，卻在藥方；服食見效不見效，卻在人。」竇問：「心中湛然清明，與天地相流通，此是仁否？」曰：「湛然清明時，此固是仁義禮智統會 處。今人說仁，多是把做空洞底物看，卻不得。當此之時，仁義禮智之苗脈已在裏許，只是未發動 。及有箇合親愛 底事來 ，便發出惻 隱之心；有箇可厭惡 底事來 ，便發出羞惡 之心。禮本是文明之理，其發便知有辭遜；智本是明辨之理，其發便知有是非。」又曰：「仁是惻 隱之母，惻 隱是仁之子。又仁包義禮智三者，仁似長兄，管屬 得義禮智，故曰『仁者善之長。』」德明。集注。
蜚卿問：「孟子說『求放心』，從 『仁，人心也』，說將 來 。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁否？」曰：「也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更無動 用生意，又濟 得甚麼！所以明道又云：『自能尋 向上去。』這是已得此心，方可做去；不是道只塊然守得這心便了。」問：「放心還當將 放了底心重新收來 ；還只存此心，便是不放？」曰：「看程先生所說，文義自是如此，意卻不然。只存此心，便是不放；不是將 已縱出了底，依舊收將 轉來 。如『七日來 復 』，終不是已往之陽，重新將 來 復 生。舊底已自過去了，這裏自然生出來 。這一章意思最好，須將 來 日用之間常常體認看。這箇初無形影，忽然而存，忽然而亡。『誠無為 ，幾 善惡 』，通書 說此一段尤好。『誠無為 』，只是常存得這箇實理在這裏。惟是常存得實理在這裏，方始見得幾 ，方始識得善惡 。若此心放而不存，一向反覆顛錯了，如何別認得善惡 ？以此知這道理雖然說得有許多頭項，看得熟了，都自相貫通。聖賢當初也不是有意說許多頭項，只因事而言。」賀孫。
明道說「聖賢千言萬語」云云，只是大概說如此。若「已放之心」，這箇心已放去了，如何會 收得轉來！ 只是莫令此心逐物去，則此心便在這裏。不是如一件物事，放去了又收回來 。且如渾水自流過去了，如何會收 得轉！後來 自是新底水。周先生曰「誠心，復 其不善之動 而已」，只是不善之動 消於外，則善便實於內 。「操則存，舍則亡。」只是操，則此心便存。孟子曰：「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」可謂善喻。然雞犬猶有放失求而不得者。若心，則求著便在這裏。只是知求則心便在此，未有求而不可得者。池本作「便是反復 入身來 」。賀孫。
孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」此最為 學第一義也。故程子云：「聖賢千言萬語，只是欲人將 已放之心，約之使反復 入身來 ，自能尋 向上去。」某近因病中兀坐存息，遂覺有進步處。大抵人心流濫四極，何有定止。一日十二時中有幾 時在軀殼 內 ？與其四散閑走，無所歸著，何不收拾令在腔子中。且今縱其營營思慮，假饒求有所得，譬如無家之商，四方營求，得錢雖多，若無處安頓，亦是徒費心力耳。大雅。
問：「明道云：『聖賢千言萬語，只是收放心。』」曰：「所謂講學讀書 ，固是。然要知所以講學，所以讀書 ，所以致知，所以力行，以至習禮習樂 ，事親從兄 ，無非只是要收放心。孟子之意，亦是為 學問者無他，皆是求放心爾。此政與『思無邪』一般，所謂『詩三百，一言以蔽之曰：「思無邪。」』使人知善而勸 ，知惡 而戒，亦只是一箇『思無邪』耳。」?。
明道云：「聖賢千言萬語，只要人將 已放之心，反復 入身來 ，自能尋 向上去，下學而上達也。」伊川云：「人心本善，流而為 惡 ，乃放也。」初看亦自疑此兩處。諸公道如何？須看得此兩 處自不相礙，乃可。二先生之言本不相礙，只是一時語，體用未甚完備 。大意以為 此心無不善，止緣放了。苟纔自知其已放，則放底便斷 ，心便在此。心之善，如惻 隱、羞惡 、恭敬、是非之端，自然全得也。伊川所謂「人心本善」，便正與明道相合。惟明道語未明白，故或者錯看，謂是收拾放心，遂如釋氏守箇空寂。不知其意謂收放心只存得善端，漸能充廣，非如釋氏徒守空寂，有體無用。且如一向縱他去，與事物相靡相刃，則所謂惻 隱、羞惡 、恭敬、是非之善端，何緣存得？賀孫。
明道曰：「聖賢千言萬語，只是教人將 已放底心，反復 入身來 ，自能尋 向上去，下學而上達。」池本下云：「看下二句，必不至空守此心，無所用也。」伊川曰：「心本善，流入於不善。」須理會 伊川此語。若不知心本善，只管去把定這箇心教在裏，只可靜坐，或如釋氏有體無用，應 事接物不得。流入不善，池本云「四端備 於吾心。心存，然後能擴而充之；心放，則顛冥莫覺，流入不善」云云。是失其本心。如「向為 身死而不受，今為 妻妾之奉為 之」，若此類是失其本心。又如心有忿懥 、恐懼 、好樂 、憂患，則不得其正。池本下云：「心不在焉，亦是放。二說未嘗相礙。」賀孫。 問：「程子說，聖人千言萬語云云，此下學上達工夫也。竊謂心若已放了，恐未易收拾，不審其義如何？」曰：「孟子謂『出入無時，莫知其鄉』，心豈有出入！出只指外而言，入只指內 而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而後收之也。」煇。
「文字極難理會 。孟子要略內 說放心處，又未是。前夜方思量得出，學問之道，皆所以求放心；不是學問只有求放心一事。程先生說得如此，自家自看不出。」問賀孫：「曉 得否？」曰：「如程子說：『吾作字甚敬，只此便是學。』這也可以收放心，非是要字好也。」曰：「然。如洒掃 應 對 ，博學、審問、慎思、明辨，皆所以求放心。」賀孫。
「福州陳烈少年讀書 不上，因見孟子『求放心』一段，遂閉門默坐半月出來 ，遂無書 不讀。亦是有力量人，但失之怪耳。」因曰：「今人有養生之具，一失之便知求之。心卻是與我同生者，因甚失而不求？」或云：「不知其失耳。」曰：「今聖賢分明說向你，教你求，又不求，何也？孟子於此段再三提起說，其諄諄之意，豈苟然哉？今初求，須猛勇作力，如煎藥，初用猛火；既沸之後，方用慢火養之，久之須自熟也。」大雅。 人之於身也章
孟子文義自分曉 ，只是熟讀，教他道理常在目前胸中流轉，始得。又云：「『飲食之人，無有失也，則口腹豈適為 尺寸之膚哉！』此數 句被恁地說得倒了，也自難曉 。意謂使飲食之人，真箇無所失，則口腹之養本無害。然人屑屑理會 口腹，則必有所失無疑。是以當知養其大體，而口腹底他自會 去討喫 ，不到得餓了也。」賀孫。
公都子問鈞是人也章
耳目之官不能思，故蔽於物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。唯「心之官則思」，故「思則得之，不思則不得」，惟在人思不思之間耳。然此物乃天之與我者，所謂大者也。君子當於思處用工，能不妄思，是能「先立其大者」也。「立」字下得有力，夫然後耳目之官小者弗能奪也，是安得不為 大人哉！大雅。
耳目亦物也，不能思而交於外物，只管引將 去。心之官，固是主於思，然須是思方得。若不思，卻倒把不是做是，是底卻做不是。心雖主於思，又須著思，方得其所思。若不思，則邪思雜慮便順他做去，卻害事。賀孫。
問：「『不思而蔽於物。』蔽，是遮蔽否？」曰：「然。」又問：「如目之視色，從 他去時，便是為 他所蔽。若能思，則視其所當視，不視其所不當視，則不為 他所蔽矣。」曰：「然。若不思，則耳目亦只是一物，故曰：『物交物，則引之而已矣。』」廣。
問「物交物」。曰：「上箇『物』字主外物言，下箇『物』字主耳目言。孟子說得此一段好，要子細看。耳目謂之物者，以其不能思。心能思，所以謂之大體。」問：「『官』字如何？」曰：「官是主。心主思，故曰『先立乎其大者』。昔汪尚書 見焦先生，問為 學如何，焦先生只說一句：『先立乎其大者。』」祖道。
「心之官則思」，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，卻不得。須是去思，方得之，不思，則不得也。此最要緊。下云「先立乎其大者」，即此思也。心元有思，須是人自主張起來 。賀孫。
「孟子說：『先立乎其大者，則其小者弗能奪也。』此語最有力，且看他下一箇『立』字。昔汪尚書 問焦先生為 學之道，焦只說一句曰：『先立乎其大者。』以此觀之，他之學亦自有要。卓然豎起自心，方子錄云：「立者，卓然豎起此心。」便是立，所謂『敬以直內 』也。故孟子又說：『學問之道無他，求其放心而已矣。』求放心，非是心放出去，又討一箇心去求他。如人睡著覺來 ，睡是他自睡，覺是他自覺，只是要常惺惺。」趙昌父云：「學者只緣斷 續處多。」曰：「只要學一箇不斷 續。」文蔚。
「先立乎大者，則小者不能奪。」今忘前失後，心不主宰，被物引將 去，致得膠擾，所以窮他理不得。德明。
「此天之所以與我者」，古本此皆作「比」，趙岐注亦作「比方」。天之與我者則心為 大，耳目為 小，其義則一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字較好。廣。
問：「集注所載范浚心銘，不知范曾從 誰學？」曰：「不曾從 人，但他自見得到，說得此件物事如此好。向見呂 伯恭甚忽之，問：『須取他銘則甚？』曰：『但見他說得好，故取之。』曰：『似恁說話，人也多說得到。』曰：『正為 少見有人能說得如此者，此意蓋有在也。』」廣。
有天爵者章
問「修其天爵，而人爵從 之」。曰：「從 ，不必作聽從 之『從 』，只修天爵，人爵自從 後面來 ，如『祿在其中矣』之意。修其天爵，自有箇得爵祿底道理，與要求者氣 象大故相遠。」去偽 。
黃先之問此章。曰：「那般處也自分曉 ，但要自去體認那箇是內 ，那箇是外？自家是向那邊去？那邊是是，那邊是不是？須要實見得如此。」賀孫問：「古人尚修天爵以要人爵，今人皆廢天爵以要人爵。」曰：「便是如此。」賀孫。
欲貴者人之同心章
看欲貴人之同心說，曰：「大概亦是。然如此說時，又只似一篇文字，卻說不殺 。如孟子於此，只云『弗思耳』三字，便實知得功夫只在這裏。」?。
仁之勝 不仁也章 「仁之勝 不仁也，猶水勝 火。」以理言之，則正之勝 邪，天理之勝 人欲，甚易；而邪之勝 正，人慾之勝 天理，若甚難。以事言之，則正之勝 邪，天理之勝 人慾，甚難；而邪之勝 正，人慾之勝 天理，卻甚易。蓋纔是蹉失一兩 件事，便被邪來 勝 將 去。若以正勝 邪，則須是做得十分工夫，方勝 得他，然猶自恐怕勝 他未盡在。正如人身正氣 稍不足，邪便得以干之矣。僩。 五穀種之美者章
一日，舉孟子「五穀者，種之美者也，苟為 不熟，不如稊稗」，誨諸生曰：「和尚問話，只是一言兩 句。稊，稗之熟者也。儒者明經，若通徹 了，不用費辭，亦一言兩 句義理便明白。否則卻是『五穀不熟，不如稊稗』。」謨。
「苟為 不熟，不如稊稗。」「君子之志於道也，不成章不達。」如今學者要緊也成得一箇坯模定了，出冶工夫卻在人。只是成得一箇坯模了，到做出冶工夫，卻最難，正是天理人欲相勝 之地。自家這裏勝 得一分，他那箇便退一分；自家這裏退一分，他那箇便進一分，如漢楚相持於成皋滎 陽間，只爭這些子。賀孫。
告子下
任人有問屋廬子章
「親迎，則不得妻；不親迎，則得妻。」如古者國有 荒凶，則殺 禮而多昏。周禮荒政十二條中，亦有此法。蓋貧窮不能備 親迎之禮，法許如此。僩。
曹交問曰章 孟子道「人皆可以為 堯 舜」，何曾便道是堯 舜更不假修為 ！且如銀坑有礦，謂礦非銀，不可。然必謂之銀，不可。須用烹煉，然後成銀。椿。
「堯 舜之道，孝弟而已矣。」這只是對 那不孝不弟底說。孝弟便是堯 舜之道，不孝不弟，便是桀紂。僩。
「歸而求之，有餘師」，須是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜說讀書 ，正是要自理會 。如在這裏如此讀書 ，若歸去也須如此讀書 。看孟子此一段發意如此大，卻在疾行徐行上面。要知工夫須是自理會 ，不是別人干預得底事。賀孫。
淳于髡曰先名實者章
「乃孔子則欲以微罪行，不欲為 苟去」，謂孔子於受女樂 之後而遂行，則言之似顯君相之過；不言，則己為 苟去。故因燔肉不至而行，則吾之去國 ，以其不致燔為 得罪於君耳。人傑 。
魯欲使慎子為 將 軍章 毅然問：「孟子說齊魯皆封百里，而先生向說齊魯始封七百里者，何邪？」曰：「此等處，皆難考。如齊『東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣』，魯跨許宋之境，皆不可謂非五七百里之闊。」淳問：「王制與孟子同，而周禮『諸公之地，封疆方五百里，諸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里』。鄭氏以王制為 夏商制，謂夏商中國 方三千里，周公斥而大之，中國 方七千里，所以不同。」曰：「鄭氏只文字上說得好看，然甚不曉 事情。且如百里之國 ，周人欲增到五百里，須併 四箇百里國 地，方做得一國 。其所併 四國 ，又當別裂地以封之。如此，則天下諸侯東遷西移，改立宗廟社稷，皆為 之騷動 矣。若如此趲去，不數 大國 ，便無地可容了。許多國 何以處之？恐不其然。竊意其初只方百里，後來 吞并，遂漸漸大。如『禹會 諸侯於塗山，執玉 帛者萬國 』。到周時，只有千八百國 。自非吞併 ，如何不見許多國 ？武王時，諸侯地已大，武王亦不奈何，只得就而封之。當時封許多功臣之國 ，緣當初『滅 國 者五十』，得許多空地可封。不然，則周公太公亦自無安頓處。若割取諸國 之地，則寧不謀反如漢晁錯之時乎？然則孟子百里之說，亦只是大綱如此說，不是實攷得見古制。」淳。
「古者制國 ，土地亦廣，非如孟子百里之說。如齊地『東至于海，西至于河，南至穆陵，北至無棣』，土地儘闊。禹會 塗山，『執 玉帛者萬國 』。後來 更相吞噬，到周初，只有千八百國 ，是不及五分之一矣，想得併 來 儘大。周封新國 ，若只用百里之地介在其間，豈不為 大國 所吞！亦緣『誅紂代奄，滅 國 者五十』，得許多土地，方封許多人。」問：「周禮所載諸公之國 方五百里，諸侯之國 方四百里云云者，是否？」曰：「看來 怕是如此。孟子之時，去周初已六七百年，既無載籍可考，見不得端的。如『五十而貢，七十而助』，此說自是難行。」問：「王制疏載周初封建只是百里，後來 滅 國漸廣，方添至數 百里。」曰：「此說非是。諸國 分地先來 定了，若後來 旋添，便須移動 了幾 國 徙去別處方得，豈不勞 擾！」僩。
舜發於畎畝章
「動 心忍性」者，動 其仁義禮智之心，忍其聲色臭味之性。銖。
「困心衡慮，徵色發聲」，謂人之有過而能改者如此。「困心衡慮」者，心覺其有過；「徵色發聲」者，其過形於外。人傑 。
明道曰：「自『舜發於畎畝之中』云云，若要熟，也須從 這裏過。」只是要事事經歷過。賀孫。
問：「『若要熟，也須從 這裏過。』人須從 貧困艱苦中做來 ，方堅 牢。」曰：「若不從 這裏過，也不識所以堅 牢者，正緣不曾親歷了，不識。似一條路，須每日從 上面往來 ，行得熟了，方認得許多險阻去處。若素不曾行，忽然一旦撞行將 去，少間定墮坑落塹去也！」僩。
教亦多術矣章
「予不屑之教誨也者。」趙氏曰：「屑，潔也。」考孟子「不屑就」與「不屑不潔」之言，「屑」字皆當作「潔」字解。所謂「不屑之教誨者」，當謂不以其人為 潔而教誨之。如「坐而言，不應 ，隱几而臥」之類。大抵解經不可便亂說，當觀前後字義也。人傑 。