朱子語類卷第五十二 孟子二
公孫丑上之上
問夫子當路於齊章
「『以齊王，猶反手』，不知置周王於何地？」曰：「此難言，可以意會 ，如湯 武之事是也。春秋定哀間，周室猶得。至孟子時，天命人心已離矣。」去偽 。
問夫子加齊之卿相章
或問：「『雖由此霸王不異矣』，如何分句？」曰：「只是『雖由此霸王不異矣』，言從 此為 霸，為 王，不是差異。蓋布衣之權 重於當時，如財用兵甲之類，盡付與他。」樂 毅統六國 之師，長驅入齊。蓋卿。
公孫丑問孟子「動 心否乎」，非謂以卿相當富貴動 其心；謂伯王事大，恐孟子擔 當不過，有所疑懼 而動其 心也。閎祖。
孟子之不動 心，非如揚雄之說。「霸王不異矣」，蓋言由此可以行伯王之事。公孫丑見其重大，恐孟子或懼 而動 心。德明。
德修問：「公孫丑說不動 心，是以富貴而動 其心？」先生曰：「公孫丑雖不知孟子，必不謂以富貴動 其心。但謂霸王事大，恐孟子了這事不得，便謂孟子動 心，不知霸王當甚閑事！」因論「知言、養氣 」。德修謂：「養氣 為 急，知言為 緩。」曰：「孟子須先說『我知言』，然後說『我善養吾浩然之氣 』。公孫丑先問浩然之氣 ，次問知言者，因上面說氣 來 ，故接續如此問。不知言，如何養得氣 ？」德修云：「先須養。有尺，便量見天下長短。」曰：「須要識這尺。」文蔚。
先生問趙丞：「看『不動 心』章，如何？」曰：「已略見得分明。」曰：「公孔丑初問不動 心，只道加以卿相重任，怕孟子心下怯懾 了，故有動 心之問。其意謂必有勇力擔 當得起，方敢不動 其心，故孟子下歷言所以不動 心之故。公道那處是一章緊要處？」趙舉「持其志無暴其氣 」為 對 。曰：「不如此。」趙舉「集義所生」以為 對 。曰：「然。」因言：「欲養浩然之氣 ，則在於直；要得直，則在於集義。集義者，事事要得合義也。事事合義，則仰不愧，俯不怍。」趙又問：「『夫有所受之也』，是如何？」曰：「公如此看文字不得。且須逐項理會 ，理會 這一項時，全不知有那一項，始得。讀大學時，心只在大學上；讀論語時，心只在論語上，更不可又去思量別項。這裏一字理會 未得，且理會 這一字；一句理會 未得，且理會 這一句。如『不動 心』一段，更著仔細去看，看著方知更有未曉 處。須待十分曉 得，無一句一字窒礙，方可看別處去。」因云：「橫渠語錄有一段說：『讀書 ，須是成誦。不成誦，則思不起。』直須成誦，少間思量起，便要曉 得，這方是浹 洽。」賀孫。
先生問周看「公孫丑不動 心」章。答云云。先生曰：「公孫丑初間謂任此重事，還動 心不動 心？孟子答以不動 心極容易底事，我從 四十已不動 了。告子又先我不動 心。公孫丑又問不動 心有道理，無道理，孟子又告以有。於是又舉北宮黝孟施舍之勇也是不動 。然彼之所以不動 者，皆強制於外，不是存養之功。故又舉曾子之言云，自反縮與不縮。所以不動 只在方寸之間。若仰不愧，俯不怍，看如何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，則此心便索然。公孫丑又問孟子所以不動 者如何，孟子遂答以『我知言，我善養吾浩然之氣 』。若依序問，當先問知言。公孫丑只承孟子之言，便且問浩然之氣 。」賀孫。
器之問「不動 心」一條。曰：「此一段為 被他轉換問，所以答得亦周匝。然止就前段看語脈氣 象，雖無後截，亦自可見。前一截已自見得後面許多意足。」賀孫。
問：「告子之不動 心，是否？」曰：「告子之不動 心，是粗法。或強制不動 ，金錄作「脩身不能不動 」。不可知；或臨大事而金錄作「不」。能不動 ，亦未可知，非若孟子酬酢萬變而不動 也。」又問：「正如北宮黝之勇作「養勇」。否？」曰：「然。」謨。去偽 同。 告子不動 心，是硬把定：閎祖。
北宮黝孟施舍只是粗勇，不動 心。德明。
孟施舍北宮黝是不畏死而不動 心，告子是不認義理而不動 心。告子惟恐動 著他心。德明。
問：「集注云『施，是發語聲』，何也？」曰：「此是古注說。後面只稱『舍』字，可見。」問：「有何例可按？」曰：「如孟之反舟之僑尹公之他之類。」德明。
問：「集注云：『子夏篤信聖人。』何以言之？」曰：「這箇雖無事實，儒用錄云：「此因孟子說處文義推究，亦無事實可指。」但看他言語。如『日知其所亡，月無忘其所能』，『博學而篤志，切問而近思』，看他此處。閎祖錄云：「便見得他有箇緊把定底意思。」又把孟子北宮黝來 比，便見他篤信聖人處。」夔孫。儒用錄云：「詳味之，有篤信聖人氣 象。」閎祖略。 問：「孟施舍量敵 慮勝 ，似有懼 也，孟子乃曰『能無懼 』，如何？」曰：「此孟施舍譏他人之言。舍自云：『我則能無懼 而已。』」問：「那是孟施舍守約處？」曰：「孟施舍本與北宮黝皆只是勇夫，比曾子不同。如北宮黝孟施舍孟賁，只是就勇上言；如子襄曾子告子，就義理上言。」去偽 。
問：「如何是孟施舍守約處？」曰：「北宮黝便勝 人，孟施舍卻只是能無懼 而已矣。如曰『視不勝 ，猶勝 也』，此是孟施舍自言其勇如此。若他人，則『量敵而 進，慮勝 而會 ，是畏三軍者』爾。『豈能為 必勝 哉？能無懼 而已矣』。」去偽 。 引曾子謂子襄之言，以明不動 心之由，在於自反而縮。下文詳之。閎祖。
曾子守約，不是守那約，言所守者約耳。僩。
今人把「守氣 不如守約」做題目，此不成題目。氣 是實物，「約」是半虛半實字，對 不得。守約，只是所守之約，言北宮黝之守氣 ，不似孟施舍守氣 之約；孟施舍之守氣 ，又不如曾子所守之約也。孟施舍就氣 上做工夫，曾子就理上做工夫。淳。
尋 常人說「守約」二字極未穩。如云「守氣 不如守約」，分明將 「約」字做一物，遂以「約」字對 「氣」 字。所謂「守約」者，所守者約耳。謨。去偽 同。
孟子說「曾子謂子襄」一段，已自盡了。只為 公孫丑問得無了期，故有後面許多說話。自修。
「不得於言」，只是不曉 這說話。「言」，只似「道理」字。淳。
「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣 」，此告子不動 心之法。告子只就心上理會 ，堅 持其心，言與氣 皆不理會 。「不得」，謂失也。有失於其言，則曰無害於心。但心不動 ，言雖失，不必問也。惟先之於心，則就心上整理，不復 更求於氣 。德明。
「不得於言，勿求於心」，此正孟子告子不動 心之差別處。當看上文云：「敢問夫子之不動 心，與告子之不動 心。」孟子卻如此答，便見得告子只是硬做去，更不問言之是非，便錯說了，也不省。如與孟子論性，說「性猶杞柳也」，既而轉「性猶湍水也」。他只不問是非，信口說出，定要硬把得心定。「不得於言」，謂言之失也；「勿求於心」，謂言之失非干心事也。此其學所以與孟子異。故孟子章末云：「我故曰：『告子未嘗知義，以其外之也。』」端蒙。 「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣 」。「不得」，猶曰失也。謂言有所不知者，則不可求之於心；心有不得其正者，則不可求之於氣 。孟子謂言有所不能知，正以心有所不明，故「不得於言，勿求於心，不可」。其不得於心者，固當求之心。然氣 不得所養，亦反能動 其心，故「不得於心，勿求於氣 」，雖可而未盡也。蓋知言只是知理。告子既不務 知言，亦不務 養氣 ，但只硬把定中間箇心，要他不動 。孟子則是能知言，又能養氣 ，自然心不動 。蓋知言本也，養氣 助也。三者恰如行軍，知言則其先鋒，知虛識實者；心恰如主帥，氣 則卒徒也。孟子則前有引導 ，後有推助，自然無恐懼 紛擾，而有以自勝 。告子則前後無引助，只恁孤立硬做去，所以與孟子不動 心異也。「不得於言」以下，但作如此看，則此一章血脈貫通，而於知言養氣 ，詖、淫、邪、遁之辭，方為 有下落也。至於集義工夫，乃在知言之後。不能知言，則亦不能集義。言，如觀古聖賢之言，與聽今人之言，皆是。端蒙。
「不得於心，勿求於氣 」者，不失其本，則猶可也。不得於言，而不求於心以考其所失，則其中頑然無所知覺，無以擇 其義之所安，故斷 之以「不可」。端蒙。
「不得於言，勿求於心」，是心與言不相干。「不得於心，勿求於氣 」，是心與氣 不相貫。此告子說也。告子只去守箇心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得。孟子之意，是心有所失，則見於言，如肝病見於目相似。陸子靜說：「告子亦有好處，今人非但不識孟子，亦不識告子，只去言語上討不著。」陸子靜卻說告子只靠外面語言，更不去管內 面。以某看，告子只是守著內 面，更不管外面。泳。 問：「告子謂：『不得於言，勿求於心。』是自己之言耶，是他人之言耶？若要得後面知言處相貫，則是他人之言。」曰：「這一段，前後都相貫，即是一樣言 語。告子於此不達，則不復 反求其理於心。嘗見陸子靜說這一段，大段稱告子所見高。告子固是高，亦是陸子之學與告子相似，故主張他。然陸氏之學更鶻突似告子。」至云：「陸氏之學不甚教人讀書 看文字，與告子相似否？」先生曰：「便是。」先生又謂：「養氣 一段，緊要處是『自反而縮』，『以直養而無害』，『是集義所生者』。緊要處在此三句上看。」至。 林問「不得於言，勿求於心」。曰：「此章文義節節相承，須逐節次第理會 。此一節只言告子所以『先我不動 心者』，皆是以義為 外，故就告子所言以辯其是非爾。」又問：「浩然之氣 ，便是西銘意思否？」曰：「考論文義，且只據 所讀本文，逐句逐字理會 教分明。不須旁引外說，枝蔓游衍，反為 無益。如論浩然之氣 ，便直看公孫丑所問意思如何，孟子所答如何，一徑 理會去 。使當時問答之意，一一明白了，然後卻更理會 四旁餘意未晚。今於孟子之意未能曉 得，又卻轉從 別處去，末梢都只恁休去。」又問：「詖、淫、邪、遁之意，如何辨別？」曰：「詖、淫、邪、遁雖是四般，然纔有一般，則其餘牽 連而生，大概多從 詖上起。詖只是偏，才偏，便自是一邊高一邊低，不得其正。如楊 氏為 我，則蔽於仁；墨氏兼愛 ，則蔽於義。由其蔽，故多為 蔓衍，推之愈闊。如爛物相似，只管浸淫，陷在一處，都轉動不 得。如墨者夷之所謂『愛 無差等，施由親始』。『愛無差等』是其本說，又卻假托『施由親始』之言，栽接以文其說是也。淫辭如此，自不知其為 邪。如列子達生之論，反以好色飲酒為 善事，而不覺其離於道也。及其說不行，又走作逃遁，轉從 別處去。釋氏毀 人倫，去四大。人謂其不可行，則曰：『雖不毀 棄人倫，亦可以行吾說。』此其所以必窮也。」又問：「性善之論與浩然之氣 如何？」曰：「性善自是性善，何與於此？方理會浩 然之氣 ，未有一些涯際，又卻說性善，又如適來 西銘之問也。譬如往一處所，在路留連濡滯 ，正所要往之地愈不能達。何如且一徑 直截去，到此處了，卻往他所，何害？此為 學者之大病！」謨。
問「氣 ，體之充」。曰：「都是這一點母子上生出。如人之五臟，皆是從 這上生出來 。」夔孫。
問：「血氣 之氣 與浩然之氣 不同？」曰：「氣 便只是這箇氣 ，所謂『體之充也』便是。」炎。
志乾，氣 坤。升卿。 問「志至焉，氣 次焉」。曰：「志最緊，氣 亦不可緩。『志至焉』，則氣 便在這裏，是氣 亦至了。」卓。 李問：「『志至焉，氣 次焉』，此是說志氣 之大小，抑志氣 之先後？」曰：「也不是先後，也不是以大小，只是一箇緩急底意思。志雖為 至，然氣 亦次那志，所爭亦不多。蓋為 告子將 氣 忒放低說了，故說出此話。」淳。
鄭太錫問「志至焉，氣 次焉」。曰：「志最緊要，氣 亦不可緩，故曰：『志至焉，氣 次焉。』『持其志，無暴其氣 』，是兩 邊做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，這便是志。持其志，便是養心，不是持志外別有箇養心。」問：「志與氣 如何分別？」曰：「且以喜怒言之：有一件事，這裏便合當審處，是當喜，是當怒？若當喜，也須喜；若當怒，也須怒，這便持其志。若喜得過分，一向喜；怒得過分，一向怒，則氣 便粗暴了，便是『暴其氣 』，志卻反為 所動 。『今夫蹶者趨者是氣 也。』他心本不曾動 ，只是忽然喫 一跌，氣 纔一暴，則其心志便動 了。」賀孫。
或問：「『志至焉，氣 次焉』，此是說養氣 次第。志是第一件，氣 是第二件。又云『持其志，無暴其氣』 ，此是言養氣 工夫，內 外須是交盡，不可靠自己自守其志，便謂無事。氣 纔不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趨形容之。告子所謂『不得於心，勿求於氣 』，雖是未為 全論，程子所以言『氣 動 志者什一』，正謂是爾。」曰：「然。兩 者相夾著，方始『德不孤』。」胡泳。
「『志至氣 次』，只是先後。志在此，氣 亦隨之。公孫丑疑只就志理會 ，理會 得志，氣 自隨之，不必更問氣 也，故云。」又曰：「『持其志，無暴其氣 』，何也？孟子下文專 說氣 ，云蹶趨之氣 ，亦能動 心。」德明。
「持其志，無暴其氣 」，內 外交相養。蓋既要持志，又須無暴其氣 。持志養氣 二者，工夫不可偏廢。以「氣 一則動 志，志一則動 氣 」觀之，則見交相為 養之理矣。端蒙。 既持其志，不必言「無暴其氣 」可也。然所以言者，聖賢有這物，便做這事。公孫丑猶疑而問曰：「既曰『志至焉，氣 次焉』，又曰『持其志，無暴其氣 』者，何也？」持其志，只是輕輕地做得去；無暴其氣 ，只是不縱喜怒哀樂 。凡人縱之。節。
問：「『持其志，無暴其氣 』處，古人在車聞鸞和，行則鳴佩玉，凡此皆所以無暴其氣 。今人既無此，不知如何而為 無暴？」曰：「凡人多動 作，多語笑，做力所不及底事，皆是暴其氣。 且如只行得五十里，卻硬要行百里；只舉得五十斤重，卻硬要舉百斤，凡此類皆能動 其氣 。今學者要須事事節約，莫教過當，此便是養氣 之道也。」時舉。
先生問：「公每讀『無暴其氣 』，如何？」鄭云：「只是喜怒哀樂 之時，持之不使暴戾。」曰：「此乃是『持其志』。志者，心之所向。持志卻是養心，也不是持志之外別有箇養心。持者，把提教定。當喜時，也須喜；當怒時，也須怒；當哀時，也須哀；當樂 時，也須樂 。審教定後，發必中節，這是持志。若無暴其氣 ，又是下面一截事。若不當喜而喜，與喜之過分，不當怒而怒，與怒之過分，不當哀樂 而哀樂 ，與哀樂 之過其節者，皆是暴其氣 。暴其氣 者，乃大段粗也。」卓。
或問：「人之氣 有清明時，有昏塞時，如何？」曰：「人當持其志。能持其志，則氣 當自清矣。然孟子既說『持其志』，又說『無暴其氣 』，聖賢之言不偏於一類，如此。蓋恐人專 於志，而略於氣 故也。正如說『必有事焉』，又說『勿正心』；說『勿忘』，又說『勿助長』，皆此意也。」問：「伊川論持其志曰：『只這箇也是私，然學者不恁地不得。』」先生曰：「此亦似涉於人為 。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：『學者不恁地不得。』」因舉程子云：「學者為 習所奪，氣 所勝 ，只可責志。」又問：「既得後，須放開。不然，卻只是守。」曰：「如『從 心所欲，不踰矩』，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。」人傑 。 或疑氣 何以能動 志。曰：「志動 氣 ，是源頭濁 者，故下流亦濁 也。氣 動 志者，卻是下流壅而不泄，反濁了 上面也。」蓋卿。
氣 若併 在一處，自然引動 著志，古人所以動 息有養也。升卿。
「遺書 曰：『志一動 ，則動 氣 ；氣 一動 ，則動 志。』外書 曰：『志專 一，則動 氣 ；氣 專 一，則動 志。』二者孰是？」曰：「此必一日之語，學者同聽之，而所記各有淺深，類多如此。『志一動 則動 氣 ，氣 一動 則動 志』，此言未說『動 氣 動 志』，而先言『志動 氣 動 』，又添入一『動』 字，不若後說所記得其本旨。蓋曰志專 一，則固可以動 氣 ；而氣 專 一，亦可以動 其志也。」謨。
「蹶者、趨者是氣 也，而反動 其心。」今人奔走而來 ，偶喫 一跌，其氣 必逆而心不定，是氣 之能動 其心。如人於忙急之中，理會 甚事，亦是氣 未定也。卓。
問：「蹶趨反動 其心。若是志養得堅 定，莫須蹶趨亦不能動 得否？」曰：「蹶趨自是動 其心。人之奔走，如何心不動 得？」曰：「蹶趨多遇於猝然不可支吾之際，所以易動 得心。」曰：「便是。」淳。
知言，知理也。節。
知言，然後能養氣 。閎祖。
孟子說養氣 ，先說知言。先知得許多說話，是非邪正人傑 錄作「得失」。都無疑後，方能養此氣 也。?。人傑 同。
孟子論浩然之氣 一段，緊要全在「知言」上。所以大學許多工夫，全在格物、致知。僩。
知言養氣 ，雖是兩 事，其實相關，正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言，便見得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣 自生。人傑 。去偽 同。 問：「養氣 要做工夫，知言似無工夫得做？」曰：「豈不做工夫！知言便是窮理。不先窮理見得是非，如何養得氣 。須是道理一一審處得是，其氣 方充大。」德明。
知言，則有以明夫道義，而於天下之事無所疑；養氣 ，則有以配夫道義，而於天下之事無所懼 。燾。
「敢問夫子惡 乎長？」曰：「我知言，我善養吾浩然之氣 。」公孫丑既知告子之失，而未知孟子之所以得，敢問焉，而孟子告之。「我知言」者，能識群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，蓋天地之氣 ，而吾之所得以充其體者也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言為 外，而不復 考其得失；孟子善養其氣 ，而告子乃以為 末而不求，其得失可見矣。端蒙。
胡文定說：「知言，知至也；養氣 ，誠意也。」亦自說得好。木之。
胡氏云：「格物，則能知言；誠意，則能養氣 。」閎祖。
問：「知言在養氣 之先，如何？」曰：「知是知得此理。告子便不理會 ，故以義為 外。如云『不得於言，勿求於心』，雖言亦謂是在外事，更不管著，只強制其心。」問：「向看此段，以告子『不得於言』，是偶然失言，非謂他人言也。」曰：「某向來 亦如此說，然與知言之義不同。此是告子聞他人之言，不得其義理，又如讀古人之書 ，有不得其言之義，皆以為 無害事，但心不動 足矣。不知言，便不知義，所以外義也。如詖、淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰『生於其心』；『其』字，便是謂他人也。」又言：「聖門以言語次於德行，言語亦大難。若非燭理洞徹 ，胸次坦然，即酬酢應 對， 蹉失多矣！」因論奏事而言。問：「此須要記問熟，方臨時一一舉得出？」曰：「亦未說記問。如沙中之事，張良只云：『陛下不知乎？此乃謀反耳！』何嘗別有援引？至借箸發八難，方是援引古今。」問：「伊川龜山皆言張良有儒者氣 象，先生卻以良為 任數 。」曰：「全是術數 。」問：「養虎自遺患等事，竊謂機不可失。」曰：「此時便了卻項羽，卻較容易。然項羽已是無能為 ，終必就擒也。」德明。今按：「聞他人言」之說，與集注異。
有問「知言」。先生曰：「言之所發，便是道理。人只將 做言看，做外面看。且如而今對 人說話，人說許多，自家對 他，便是自家己事，如何說是外面事！」坐中有聶尉，亦建昌人，與謙言：「先生向日說：『傅子?是天理戰 罷，人欲宅眷。』又云：『傅子?是擔 著官綱擔 子，到處胡撞人，胡把競人。』」謙。 氣 ，一氣 。浩然之氣 ，義理之所發也。閎祖。
浩然之氣 ，是養得如此。方子。
浩然之氣 ，清明不足以言之。才說浩然，便有箇廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來 也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆低，不可以語此。公孫丑本意，只是設問孟子能擔 當得此樣 大事否，故孟子所答，只說許多剛勇，故說出浩然之氣 。只就問答本文看之，便見得仔細。謨。
氣 ，只是一箇氣 ，但從 義理中出來 者，即浩然之氣 ；從 血肉身中出來 者，為 血氣 之氣 耳。閎祖。
問：「浩然之氣 ，是稟得底否？」曰：「只是這個氣 。若不曾養得，剛底便粗暴，弱底便衰怯。」又曰：「氣 魄大底，雖金石也透過了！」夔孫。
或問：「孟子說浩然之氣 ，卻不分稟賦清濁 說。」曰：「文字須逐項看。此章孟子之意，不是說氣 稟，只因說不動 心，滾說到這處，似今人說氣 魄相似。有這氣 魄便做得這事，無氣 魄便做不得。」 文振說浩然之氣 。曰：「不須多言，這只是箇有氣 魄、無氣 魄而已。人若有氣 魄，方做得事成，於世間禍福得喪 利害方敵 得去，不被他恐動 。若無氣 魄，便做人衰颯懾 怯，於世間禍福利害易得恐動 。只是如此。他本只是答公孫丑『不動 心』，纏來 纏去，說出許多『養氣 』、『知言』、『集義』，其實只是個『不動 心』。人若能不動 心，何事不可為 ？然其所謂『不動 心』，不在他求，只在自家知言集義，則此氣 自然發生於中。不是只行一兩 事合義，便謂可以掩襲於外而得之也。孔子曰：『不得中行而與之，必也狂狷乎！』看來 這道理，須是剛硬，立得腳住，方能有所成。只觀孔子晚年方得箇曾子，曾子得子思，子思得孟子，此諸聖賢都是如此剛果決烈，方能傳 得這個道理。若慈善柔弱底，終不濟事 。如曾子之為 人，語孟中諸語可見。子思亦是如此。如云：『摽 使者出諸大門之外。』又云：『以德，則子事我者也，奚可以與我友！』孟子亦是如此，所以皆做得成。學聖人之道者，須是有膽志。其決烈勇猛，於世間禍福利害得喪 不足以動 其心，方能立得腳住。若不如此，都靠不得。況當世衰道微之時，尤用硬著脊梁，無所屈撓 方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，則自然如此，不在他求也。」又曰：「如今人多將 顏子做箇柔善底人看。殊不知顏子乃是大勇，反是他剛果得來 細密，不發露。如箇有大氣 力底人，都不使出，只是無人抵得他。孟子則攘臂扼腕，盡發於外。論其氣 象，則孟子粗似顏子，顏子較小如孔子。孔子則渾然無跡，顏子微有跡，孟子，其跡盡見。然學者則須自粗以入細，須見剛硬有所卓立，然後漸漸加工，如顏子、聖人也。」僩。
問：「浩然之氣 ，即是人所受於天地之正氣 否？」曰：「然。」又問：「與血氣 如何？」曰：「只是一氣 。義理附于其中，則為 浩然之氣 。若不由義而發，則只是血氣 。然人所稟氣 亦自不同：有稟得盛者，則為 人強壯 ，隨分亦有立作，使之做事，亦隨分做得出。若稟得弱者，則委靡巽懦，都不解有所立作。唯是養成浩然之氣 ，則卻與天地為 一，更無限量！」廣。
或問：「浩然之氣 ，是天地正氣 ，不是粗厲底氣。 」曰：「孟子正意，只說人生在這裏，便有這氣 ，能集義以養之，便可以充塞宇宙，不是論其粗與細、正與不正。如所謂『惻 隱之心，人皆有之』，只是理如此。若論盜跖，便幾 於無此心矣。不成孟子又說箇『有惻 隱之心，無惻 隱之心』。」
問「浩然之氣 」。曰：「這箇，孟子本說得來 粗。只看他一章本意，是說箇不動 心。所謂『浩然之氣 』，只似箇粗豪之氣 。他做工夫處雖細膩，然其成也卻只似箇粗豪之氣 ，但非世俗所謂粗豪者耳。」僩。 「浩然之氣 」一章說得稍粗。大意只是要「仰不愧於天，俯不怍於人」，氣 便浩然。如「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉」！如「在彼者皆我所不為 也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉」！自家有道理，對 著他沒道理，何畏之有！閎祖。
「孟子『養氣 』一章，大綱是說箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。上面從 北宮黝孟施舍說將 來 ，只是箇不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得細。」或問：「『合而有助』，『助』字之訓如何？」曰：「道義是虛底物，本自孤單 ；得這氣 帖起來 ，便自張主皆去聲。無所不達。如今人非不為 善，亦有合於道義者。若無此氣 ，便只是一箇衰底人。李先生曰：『「配」，是襯帖起來 。』又曰：『若說道「襯貼」，卻是兩 物。氣 與道義，只是一滾發出來 ，思之。』『一滾發出來 』，說得道理好。『襯帖』字，說『配』字極親切。」從 周。蓋卿錄云：「先生因舉延平之言曰：『「配」是襯帖起來 。若道箇「襯帖」，卻是兩 物。道義與氣 ，只是一滾發出來 ，思之。』『「一滾發出來 」，說得道理好。「襯帖」字，卻說得「配」字親切。孟子分明說「配義與道」，只是襯帖。不是兩 物相襯貼，只是一滾發出來 。但道理得此浩然之氣 襯貼起，方有力量，事可擔 當。若無是，則餒矣。』又曰：『義與道，若無浩然之氣 襯帖起，縱有一二合於道義，未免孤單 。』」後蓋卿錄、震錄記黎季成所問兩 條，疑同聞，而有詳略。
「浩然之氣 」一章，孔子兩 句盡之，曰：「內 省不疚，夫何懼 憂何！」僩。
問：「他書 不說養氣 ，只孟子言之，何故？」曰：「這源流便在那『心廣體胖』，『內 省不疚，夫何憂何懼 』處來 。大抵只是這一箇氣 ，又不是別將 箇甚底去養他。但集義便是養氣 ，知言便是知得這義。人能仰不愧，俯不怍時，看這氣 自是浩然塞乎天地之間！」榦。
問：「『養氣 』一章，皆自大學『誠意』一章來。 」曰：「不必說自那裏來 ，只是此一箇道理，說來 說去，自相湊著。」道夫。
問：「向看『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣 ，其原蓋出於此。』道夫因誦其所謂浩然之說。先生謂：『也是恁地，只是不要忙。』不知此語是為 始學者言養氣 之理如此？」曰：「不是恁地。這工夫是忙不得，他所以有『勿忘、勿助長』之論。」道夫。
問：「浩然之氣 如何看？」曰：「仁義禮智充溢於中，睟然見面盎背，心廣體胖，便自有一般浩然氣 象。」曰：「此說甚細膩，然非孟子本意。此段須從 頭看來 ，方見得孟子本意。孟子當初如何便當大任而不動 心？如何便『過孟賁遠矣』？如何便『自反而縮，千萬人吾往矣』？只此勇為 不懼 ，便是有浩然之氣 。此說似粗而實精。以程子說細考之，當初不是說不及此，只門人記錄緊要處脫一兩 字，便和全意失了。浩然之氣 ，只是這血氣 之『氣 』，不可分作兩 氣 。人之言語動 作所以充滿於一身之中者，即是此氣 。只集義積累到充盛處，仰不傀，俯不怍，這氣 便能浩然。」問：「『配義』之『配』，何謂『合而有助』之意？」曰：「此語已精。如有正將 ，又立箇副將 以配他，乃所以助他。天下莫強於理義。當然是義，總名是道。以道義為 主，有此浩然之氣 去助他，方勇敢果決以進。如這一事合當恁地做，是義也。自家勇敢果決去做，便是有這浩然之氣 去助他。有人分明知得合當恁地做，又恧縮不敢去做，便是餒了，無此浩然之氣 。如君有過，臣諫之，是義也。有到冒死而不顧者，便是浩然之氣 去助此義。如合說此話，卻恧縮不對 ，便是氣 餒，便是欿然之氣 。只是一氣 餒了，便成欿然之氣 ；不調和，便成忿厲之氣 。所以古人車則有和鸞，行則有佩玉，貴於養其氣 。」問：「『氣 一則動 志』，這『氣 』字是厲氣 否？」曰：「亦不必把作厲氣 。但動 志，則已是不好底氣 了。『志動 氣 者什九，氣動 志者什一』，須是以志為 主，無暴其氣 。孟子當初乃剩說此一句，所以公孫丑復 辯。」問：「集義到成此浩然之氣 ，則氣 與義為 一矣。及配助義道，則又恐成二物否？」曰：「氣 與義自是二物。只集義到充盛處，則能強壯 ，此氣 便自浩然，所以又反來 助這道義。無是氣 ，便餒而不充了。」問：「配者，助也。是氣 助道義而行。又曰『集義所生』，是氣 又因義集而後生。莫是氣 與道義兩 相為 用否？」曰：「是兩 相助底意。初下工夫時，便自集義，然後生那浩然之氣 。及氣 已養成，又卻助道義而行。」淳。
厚之問：「浩然之氣 ，迫於患難方失。」曰：「是氣 先歉，故臨事不能支吾。浩然之氣 與清明之氣 自不同。浩然，猶江海浩浩。」可學。
浩然之氣 乃是於剛果處見。以前諸儒於此卻不甚說，只上蔡云：「浩然，是無虧欠處。」因舉屏山喜孫寶一段。可學。
問：「上蔡嘗曰：『浩然之氣 ，須於心得其正時識取。』又曰：『浩然，是無虧欠時。』竊謂夜氣 清明，以至平旦，此氣 無虧欠而得其正，即加『勿忘、勿助長』之功以存養之，如何？」曰：「夜氣 者，乃清明自然之氣 。孟子示人要切處，固當存養。若浩然之氣 ，卻當從 『吾嘗聞大勇於夫子』之語看之，至『配義與道，無是餒也。』於此得其正而無虧欠，則其氣 浩然，天下大事何所做不得！」又問：「浩然之氣 ，原本在於至大至剛。若用工處，只在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』否？」曰：「『勿忘、勿助長』，亦只是涵泳底意思。用工全在集義。」佐。
信州刊李復 潏水集有一段說：「浩然之氣 ，只是要仰不愧，俯不怍，便自然無怯懼 。」其言雖粗，卻盡此章之意。前輩說得太高，如龜山為 某人作養浩堂記，都說從 別處去。閎祖。
孟子「養氣 」一段，某說得字字甚仔細，請子細看。
浩然之氣 ，須是識得分明，自會 養得成。若不見得直是是，直是非，欲說不說，只恁地含含胡胡，依違鶻突，要說又怕不是，這如何得會 浩然！人自從 生時受天地許多氣 ，自恁地周足。只緣少間見得沒分曉 ，漸漸衰颯了。又不然，便是「行有不慊於心」，氣 便餒了。若見得道理明白，遇事打併 淨潔，又仰不愧，俯不怍，這氣 自浩然。如豬胞相似，有許多氣 在裏面，便恁地飽滿周遍；若無許多氣 ，便厭了，只有許多筋膜。這氣 只論箇浩然與餒，又不然，只是驕吝。有些善，只是我自會 ，更不肯向人說。恁地包含，這也只會 餒。天地吾身之氣 非二。賀孫。 兩 箇「其為 氣 也」，前箇是說氣 之體段如此，後箇是說這氣 可將 如此用。僩。
問：「伊川以『至大至剛以直』為 絕句，如何？」曰：「此是趙岐說，伊川從 之。以某觀之，只將 『至大至剛』為 絕句，亦自意義分明。」煇曰：「如此卻不費力。」曰：「未可如此說，更宜將 伊川之說思之。」煇。
問：「程子以『直』字為 句，先生以『以直』字屬 下句。」曰：「文勢 當如此說。若以『直』字為 句，當言『至大至剛至直』。又此章前後相應 ，皆是此意。先言『自反而縮』，後言『配義與道』。所謂『以直養而無害』，乃『自反而縮』之意。大抵某之解經，只是順聖賢語意，看其血脈通貫處為 之解釋，不敢自以己意說道理也。」人傑 。
「古注及程氏皆將 『至大至剛以直』做一句。據某 所見，欲將『 至大至剛』為 一句，『以直養而無害』為 一句。今人說養氣 ，皆謂在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』四句上。要緊未必在此。藥頭只在那『以直養而無害』及『集義』上。這四句卻是箇炮炙鍛煉之法。直，只是無私曲，集義，只是事事皆直，『仰不愧於天，俯不怍於人』，便是浩然之氣 。而今只將 自家心體驗到那無私曲處，自然有此氣 象。」文蔚云：「所以上蔡說：『於心得其正時識取。』」曰：「是。」文蔚問：「塞天地莫只是一箇無虧欠否？」曰：「他本自無虧欠，只為人 有私曲，便欠卻他底。且如『萬物皆備 於我，反身而誠，樂 莫大焉』，亦只是箇無虧欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠卻他底，便不快活。『反身而誠，樂 莫大焉』，無欠闕也。以此見浩然之氣 只是一箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。」王德修云：「伊川卻將 『至大至剛以直』，與坤卦『直方大』同說。」曰：「便是不必如此。且只將 孟子自看，便見孟子說得甚粗，易卻說得細。」文蔚。 伯豐問「至大至剛以直」字自絕句。曰：「古注如此，程氏從 之。然自上下文推之，故知『以直』字屬下 句，不是言氣 體，正是說用工處。若只作『養而無害』，卻似禿筆寫字，其話沒頭。觀此語脈自前章『縮、不縮』來 。下章又云『是集義所生』，義亦是直意。若『行有不慊於心，則餒矣』，故知是道用功夫處。『必有事焉，而勿正心』，『心』字連上句，亦得。但避大學『正心』，故將 『心』字連下句。然初不相干，各自取義。古注『正』字作『望』字解。如將『 心勿忘』屬 上文，『勿助長』屬 下文，亦不須如此。只是浩然之氣 養之未至，而望有之，便是正。如其正時，只是望之而已。至於助長，則是強探力取，氣 未能養，遽欲加人力之私，是為 揠苗而已。」?。饒錄云：「至于期望不得浩然時，卻未能養。遽欲強加力作弄，要教浩然，便是助長也。」
黎季成問：「伊川於『以直』處點句，先生卻於『剛』字下點句。」曰：「若於『直』字斷 句，則『養』字全無骨肋。只是『自反而縮』，是『以直養而無害』也。」又問「配義與道」。曰：「道義在人。須是將浩 然之氣 襯貼起，則道義自然張主，所謂『配合而助之』者，乃是貼起來 也。」先生作而言曰：「此語若與孟子不合者，天厭之！天厭之！」蓋卿。
黎季成問：「『至大，至剛，以直』，三者乃氣之 本體，闕一不可。三者之中，『直』字尤切，今集注卻似以直來 養此氣 。」曰：「不用直，卻著甚底來 養？」黎云：「集義工夫是養。」曰：「義便是直。此『直』字，從 曾子『聞大勇於夫子，自反而縮』處說起。後來 又說『集義』，與此『以直養而無害』，皆一章緊切處。所謂浩然之氣 ，粗說是『仰不愧於天，俯不怍於人』，無所疑畏。故上面從 北官黝孟施舍說來 ，只是說箇不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得細膩。」黎又問：「『配義與道』，集注云『配者，合而有助』之意。竊疑『配』字，罕有以助為 釋者。」曰：「公如何說？正好商量。」曰：「浩然之氣， 集義而成者，其用則無非義，其體則道也。」曰：「卻如何是合？」曰：「浩然之氣 ，與道義無間異。」曰：「如此則是無分別，此一段都緩慢了。公歸去仰臥思量，心必不安。」黎又云：「先生之意甚明切。某所疑，『配』字非助。」曰：「此謂道義得浩然之氣 助之，方有張主。如以一碗水攙一碗水，則剛果勇決，無所疑憚，有以任重做得去。若箇人做得一件半件事合道義，而無浩然之氣 來 配助，則易頹墮了，未必不為 威武所屈，貧賤所移，做大丈夫不得。」又云：「『助』字，釋『配』字乃得之。」李先生云：「助，是陪貼底字。」先生又曰：「某解此段，若有一字不是孟子意，天厭之！」又曰：「無此氣 之扶持之，仁或見困於不仁，義或見陵於不義。」震。
「遺書 以李端伯所錄最精，故冠之篇首。然端伯載明道所言，以『至大至剛』為 句，以『直養』二字屬下 句。及楊 遵道錄伊川之言，則曰：『先生無此說，斷然 以「至大至剛以直」為 一句。』二說正相抵牾。」曰：「『至大至剛以直』，趙臺卿如此解。『直養』之說，伊川嫌其以一物養一物，故從 趙注。舊嘗用之，後來反 覆推究，卻是『至大至剛』作一句，『以直養而無害』作一句，為 得孟子之意。蓋聖賢立言，首尾必相應 。如云『自反而縮』，便有直養意思。集義之說亦然。端伯所記明道語未必不親切，但恐伊川又自主張得別，故有此議論。今欲只從 明道之說也。」謨。
問：「明道以『以直養而無害』為 句，伊川云：『先兄無此說。』何也？」曰：「看那一段意思，明道說得似乎有理。孟子所謂『以直』者，但欲其無私意耳。以前頭說『自反而縮，自反而不縮』處，都是以直養底意思。氣 之體段，本自剛大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一箇大底體段。故孟子要人自反而直，不得妄有作為 ，以害其本體。如明道所說，真箇見得孟子本意。」又云：「伊川為 人執 ，便道是『先兄無此言』也。」 問：「伊川作『以直』點如何？」曰：「氣 之體段，若自剛大外更著一二字形容也得，然工夫卻不在上面。須要自家自反而直，然後能養而無害也。」又問：「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖，只是偏。詖，如人足跛相似，斷 行不得。且楊 墨說『為 我』『兼愛 』，豈有人在天地間孑然自立，都不涉著外人得！又豈有視人如親，一例兼愛 得！此二者皆偏而不正，斷 行不得，便是蔽於此了。至淫辭，則是說得愈泛濫，陷溺於中，只知有此而不知有他也。邪辭，則是陷溺愈深，便一向離了正道。遁辭，則是說得窮後，其理既屈，自知去不得，便別換一箇話頭。如夷之說『施由親始』之類，這一句本非他本意，只臨時撰出來 也。」先生又云：「『生於其心，害於其政』者，是才有此心，便大綱已壞 了。至『發於其政，害於其事』，則是小底節目都以次第而壞矣 。」因云：「孟子是甚麼底資質！甚麼底力量！卻纖悉委曲，都去理會 ，直是要這道理無些子虧欠。以此知學問豈是執 一箇小小底見識便了得！直是要無不周匝，方是道理。要須整頓精神，硬著脊骨與他做將 去，始得。」時舉。植同。 王德修說：「浩然之氣 ，大、剛、直，是氣 之體段；實養處是『必有事焉』以下。」曰：「孟子浩然之氣 ，要處只在集義。集義是浩然之氣 生處。大、剛與直，伊川須要說是三箇，何也？」大雅云：「欲配『直、方、大』三德。」曰：「坤『直方』，自是要『敬以直內 ，義以方外』；『大』，自是『敬義立而德不孤』。孔子說或三或五，豈有定例。據 某看得，孟子只說浩然之氣 『至大至剛』，養此剛大，須是直。『行有不慊於心』，是不直也，便非所以集義，浩然從何 而生？曾子說『自反而縮，自反而不縮』，亦此類也。如『必有事焉』，是事此集義也。『而勿正』，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：『師出不正反，戰 不正勝 。』古語有然。『心勿忘』，是勿忘此義也。『勿助長』，是勿助此氣 也。四句是籠頭說。若論浩然之氣 ，只是剛大，養之須是直。蓋『以直』只是無私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此養，則成剛大之實，而充塞天地之間不難也。所以必要集義，方能直也。龜山謂『嫌以一物養一物』，及他說，又自作『直養』。某所以不敢從 伊川之說。」大雅。
氣 雖有清濁 厚薄之不齊，然論其本，則未嘗異也。所謂「至大至剛」者，氣 之本體如此。但人不能養之，而反害之，故其大者小，剛者弱耳。閎祖。
「以直養而無害」，謂「自反而縮」，俯仰不愧，故能養此氣 也，與大學「自慊」之意不同。自慊者，「如好好色，如惡 惡 臭」，皆要自己慊足，非為 人也。謨。
「以直養」是「自反而縮」，「集義」是「直養」。然此工夫須積漸集義，自能生此浩然之氣 ；不是行一二件合義底事，能博取浩然之氣 也。集義是歲月之功，襲取是一朝一夕之事。從 而掩取，終非己有也。德明。
「養而無害」。要養，又要無害。助長是害處。又曰：「『必有事焉』，只是『集義』。」炎。 「『至大至剛』氣 之本體，『以直養而無害』是用功處，『塞乎天地』乃其效也。」問：「塞乎天地，氣 之體段本如此。充養到浩然處，然後全得箇體段，故曰：『塞乎天地。』如但能之，恐有誤字。所謂『推之天地之間，無往而不利』，恐不然。」曰：「至塞乎天地，便無往不可。」德明。
問：「浩然之氣 如何塞乎天地？」曰：「塞乎天地之間，是天地之正氣 。人之血氣 有限，能養之，則與天地正氣 亦同。」又問：「塞，莫是充塞否？」曰：「是遍滿之意也。」去偽 。
問「塞乎天地之間」。曰：「天地之氣 無所不到，無處不透，是他氣 剛，雖金石也透過。人便是稟得這箇氣 無欠闕，所以程子曰：『天人一也，更不分別。浩然之氣 ，乃吾氣 也，養而無害，則塞乎天地。一為 私意所蔽，則慊然而餒，卻甚小也。』」又曰：「浩然之氣 ，只是氣 大敢做。而今一樣人 ，畏避退縮，事事不敢做，只是氣 小。有一樣 人未必識道理，然事事敢做，是他氣 大。如項羽『力拔山兮氣蓋世』，便是這樣 氣 。人須是有蓋世之氣 方得。」文蔚錄云：「塞天地，只是氣 魄大，如所謂『氣 蓋世』。」又曰：「如古人臨之以死生禍福而不變，敢去罵賊，敢去徇國 ，是他養得這氣 大了，不怕他。又也是他識道理，故能如此。」
問：「『塞乎天地之間』，是元氣 體段合下如此。或又言：『只是不疑其行，無往不利。』何也？」曰：「只為 有此體段，所以無往不利。不然，須有礙處。」問：「程子：『有物始言養，無物養箇甚？』此只要識得浩氣 體段否？」曰：「只是說箇大意如此。」問：「先生解西銘『天地之塞』作『窒塞』之『塞』，如何？」曰：「後來 改了，只作『充塞』。橫渠不妄下字，各有來 處。其曰『天地之塞』，是用孟子『塞乎天地』；其曰『天地之帥』，是用『志，氣 之帥也』。」德明。 氣 ，只是這箇氣 。才存此心在，此氣 便塞乎天地之間。泳。
問：「人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底氣象 否？」曰：「然。才有不慊於心，便是餒了。」廣。
上章既說浩然如此，又言「其為 氣 也，配義與道」，謂養成浩然之氣 以配道義，方襯貼得起。不然，雖有道義，其氣 懾 怯，安能有為 ！「無是，餒也」，謂無浩氣 ，即如饑人之不飲食而餒者也。德明。
氣 配道義，有此氣 ，道義便做得有力。淳。
鄭問：「『配義與道』，『配』是合否？」曰：「『配』亦是合底意。須思是養得這氣 ，做得出，方合得道義。蓋人之氣 當於平時存養有素，故遇事之際，以氣 助其道義而行之。配，合也，助也。若於氣 上存養有所不足，遇事之際，便有十分道理，亦畏怯而不敢為 。」鄭云：「莫是『見義而不為 ，無勇也』底意思否？」曰：「亦是這箇道理。」又曰：「所謂『氣 』者，非干他事。只是自家平時仰不愧，俯不怍，存養於中，其氣已 充足飽滿，以之遇事，自然敢為 而無畏怯。若平時存養少有不足，則遇事之際，自是索然而無餘矣。」卓。賀孫同。
或問「浩然之氣 ，配義與道」。曰：「如今說得大錯，不肯從 近處說。且如『配』字，是將 一物合一物。義與道得此浩然之氣 來 貼助配合，自然充實張主。若無此氣 ，便是餒了。『至大至剛』，讀斷 。『以直養而無害』，以直，方能養得，便是前面說『自反而縮』道理。『是集義所生』，是氣 是積集許多義理而生，非是將 義去外面襲取掩撲 此氣 來 。粗說，只是中有主，見得道理分明，直前不畏爾。孟施舍北宮黝便粗糙，曾子便細膩爾。」謙。
「配義與道」，配從 而合之也。氣 須是隨那道義。如云地配天，地須在天後，隨而合之。婦配夫亦然。畢竟道義是本，道義是形而上者，氣 是形而下者。若道義別而言，則道是體，義是用。體是舉他體統而言，義是就此一事所處而言。如父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬，此義也。所以慈孝，所以仁敬，則道也。故孟子後面只說「集義」。端蒙。
問「配義與道」。曰：「道義是公共無形影底物事，氣 是自家身上底物。道義無情，若自家無這氣 ，則道義自道義，氣 自氣 ，如何能助得他。」又曰：「只有氣 魄，便做得出。」問：「氣 是合下有否？」曰：「是合下有。若不善養，則無理會 ，無主宰，或消滅 不可知。或使從 他處去，亦不可知。」夔孫。 「養氣 」章，道義與氣 ，不可偏廢。雖有此道義，苟氣 不足以充其體，則歉然自餒，道氣 亦不可行矣。如人能勇於有為 ，莫非此氣 。苟非道義，則亦強猛悍戾而已。道義而非此氣 以行之，又如人要舉事，而終於委靡不振者，皆氣 之餒也。「必有事焉而勿正」，趙氏以希望之意解「正」字，看來 正是如此，但說得不甚分明。今以為 期待之意，則文理不重複。蓋必有事於此，然後心不忘於此。正之不已，然後有助長之患。言意先後，各有重輕。「孟施舍似曾子，北宮黝似子夏」。數 子所為 ，本不相侔；只論養勇，借彼喻此，明其所養之不同爾。正如公孫丑謂「夫子過孟賁遠矣」！孟賁豈孟子之流！只是言其勇爾。謨。 方集義以生此氣 ，則須要勉強。及到氣 去配義與道，則道義之行愈覺剛果，更無凝滯 ，尚何恐懼 之有！謨。 問「配義與道」。曰：「此為 理會 得道理底，也須養得氣 ，才助得它。」夔孫。 「配義與道」，只是說氣 會 來 助道義。若輕易開口，胡使性氣 ，卻只助得客氣 。人纔養得純粹，便助從道 義好處去。賜。
「配義與道」。道是體。一事有一理，是體；到隨事區處，便是義。士毅。
問：「氣 之所配者廣矣，何故只說義與道？」曰：「道是體，義是用。程子曰：『在物為 理，處物為 義。』道則是物我公共自然之理；義則吾心之能斷 制者，所用以處此理者也。」廣。
「配義與道」，如云「人能弘道」。可學。
氣 、義互相資。可學。
問：「浩然之氣 ，人人有之，但不養則不浩然爾。」曰：「是。」又問：「『配』字，從 前只訓『合』，先生以『助』意釋之，有據 否？」曰：「非謂配便是助，但養得那氣 充，便不餒。氣 充，方合得那道義，所以說有助之意。」義剛。
「『配義與道』，集注云『配者，合而有助』之謂。」炎謂：「此一句，從 來 說不分曉 。先生作『合而有助』，便覺得賓主分曉 ，工夫亦自有徑 捷。」曰：「語意是如此。氣 只是助得道義。」炎。 問「合而有助」之意。曰：「若無氣 以配之，則道義無助。」煇。 問「合而有助」之意。曰：「氣 自氣 ，道義自道義。若無此氣 ，則道義亦不可見。世之理直而不能自明者，正為 無其氣 耳。譬如利刀不可斬 割，須有力者乃能用之。若自無力，利刀何為 ？」力行。 「其為 氣 也，配義與道，無是，餒也。」有一樣人 ，非不知道理，但為 氣 怯，更帖襯義理不起。閎祖。
「其為 氣 也，配義與道，無是，餒也。」配，合也。義者，人心節制之用；道者，人事當然之理。餒，不飽也。氣 由道義而有，而道義復 乘氣 以行，無異體也。得其所養，則氣 與道義初不相離，而道義之行，得以沛然無所疑憚者。若其無此，則如食之不飽，雖欲勉於道義，而亦無以行矣。氣 者，道義之成質，故必集義乃能生之。集義，猶言「積善」。端蒙。
「配義與道，無是，餒也。」將 這氣 去助道義，方能行得去。若平時不得養，此氣 衰颯了，合當做底事，也畏縮不敢去做。如朝廷欲去這一小人，我道理直了，有甚怕他不敢動 著。知他是小人不敢去他，只是有這氣 自衰了。其氣 如此，便是合下無工夫。所謂「是集義所生者」，須是平時有集義工夫，始得。到行這道義時，氣 自去助他。集義是平時積累工夫，「配義與道」，是卒然臨事，氣 配道義行將 去。此兩 項，各自有頓放處。但將 粗處去看，便分曉 。春秋時欲攻這敵 國 ，須先遣問罪之詞。我這裏直了，將 這箇去摧他勢 ，他雖有些小勢 力，亦且消沮去了。漢高祖為 義帝發喪 ，用董公言：「明其為 賊，敵 乃可服。」我這箇直了，行去自不怕得它。宇。
或問：「『配義與道』，蓋人之能養是氣 ，本無形聲可驗。惟於事物當然之理上有所裁制，方始得見其行之勇，斷 之決。緣這道義與那氣 冢合出來 ，所以『無是，餒也』。」曰：「更須仔細。是如此，其間但有一兩 字轉換費力，便說意不出。」又問：「後面說『集義所生』。這箇養氣 底規模，如何下手？都由酬酢應 接，舉皆合義。人既如此俯仰無愧，所以其氣 自然盛大流行。」燾錄云：「問養氣 。曰：『酬酢應接 ，舉皆合義，則俯仰並無愧怍。故其氣 自然盛大流行。』」曰：「這後方可說配義。集義與配義，是相向說。初間其氣 由集義而生，後來 道義卻須那氣 相助，是以無所疑憚。」胡泳。
李問：「『無是，餒也』，是指義，是指氣 ？」曰：「這是說氣 。」曰：「下面如何便說『集義所生』？」曰：「上截說須養這氣 ，下再起說所以生此氣 。每一件事做得合義，便會 生這氣 ；生得這氣 ，便自會 行這義。伊川云：『既生得此氣 ，語其體，則與道合；語其用，則莫不是義。譬之以金為 器，及其器成，方命得此是金器。』『生』字與『取』字相對 說，生是自裏面生出，取是自外面取來 。且如今人有氣 魄，合做事，便做得去。若無氣 魄，雖自見得合做事，卻做不去。氣 只是身中底氣 ，道義是眾人公共底。天地浩然之氣 ，到人得之，便自有不全了，所以須著將 道理養到浩然處。」賀孫。
問：「前賢云：『譬如以金為 器，器成方得命為金 器。』舊聞此說，遂謂『無是，餒也』，『是』字指道義而言。」先生曰：「不知當時如何作如此說。」力行。
孟子做義上工夫，多大小大！養氣 只是一箇集義。
孟子許多論氣 處，只在「集義所生」一句上。去偽 。
或問「集義」。曰：「只是無一事不求箇是而已矣。」恪。
或問「集義」。曰：「集義，只是件件事要合宜，自然積得多。」蓋卿。
或問「集義」。曰：「事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。」因云：「如此一章，初看道，如何得許多頭緒，恁地多？後來 看得無些子窒礙。」賀孫。
問「集義」。曰：「集，猶聚也。『處物為 義』，須是事事要合義。且如初一件合義了，第二、第三件都要合義，此謂之『集義』。或問伊川：『義莫是中理否？此理如何？』曰：『如此說，卻是義在外也。』蓋有是有非，而我有以處之，故為 義。」端蒙。
「集義」，謂如十事有一事不合義，則便有愧。須是集聚眾義，然後是氣 乃生。「非義襲而取之」，非是於外求得是義，而摶 出此氣 也。震。
「養浩然之氣 」，只在「集義所生」一句上。氣， 不是平常之氣 ，集義以生之者。義者，宜也。凡日用所為 所行，一合於宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自覺胸中慊足，無不滿之意。不然，則餒矣。「非義襲而取之」，非是外取其義以養氣 也。「配義與道」者，大抵以坤配乾，必以乾為 主；以妻配夫，必以夫為 主。配，作隨底意思。以氣 配道義，必竟以道義為 主，而氣 隨之，是氣 常隨著道義。謨。
或問「是集義所生者」一句。曰：「『是集義』者，言是此心中分別這是義了，方做出來 ，使配合得道義而行之，非是自外而襲得來 也。『生』字便是對 『取』字而言。」卓。
或問：「人有生之初，理與氣 本俱有。後來 欲動情 流，既失其理，而遂喪 其氣 。集義，則可以復 其性而氣 自全。」曰：「人只怕人說氣 不是本來 有底，須要說人生有此氣 。孟子只說『其為 氣 也，至大至剛，以直養而無害』，又說『是集義所生者』，自不必添頭上一截說。呂 子約亦是如此數 摺價說不了。某直敢說，人生時無浩然之氣 ，只是有那氣 質昏濁 頹塌之氣 。這浩然之氣， 方是養得恁地。孟子只謂此是『集義所生』，未須別說。若只管謂氣 與道義，皆是我本來 有底；少間要行一步，既怕失了道義，又怕失了氣 。恰似兩 隻腳併 著一隻?，要東又牽 了西，要西又牽 了東，更行不得。」胡泳。
問：「此氣 是當初稟得天地底來 ，便自浩然，抑是後來 集義方生？」曰：「本是浩然，被人自少時壞 了，今當集義方能生。」曰：「有人不因集義，合下來 便恁地剛勇，如何？」曰：「此只是粗氣 ，便是北宮黝孟施舍之勇底，亦終有餒時。此章須從 頭節節看來 看去，首尾貫通，見得活方是，不可只略獵涉說得去便是了。」淳。
問：「孟子養浩然之氣 ，如所謂『集義』，『勿忘勿助』，『持其志，無暴其氣 』，似乎皆是等級。」曰：「他祇是集義。合當做底便做將 去，自然塞乎天地之間。今若謂我要養氣 ，便是正，便是助長。大抵看聖賢文字，須要會 得他這意。若陷在言語中，便做病來 。」道夫。
「集義，故能生浩然之氣 」。問：「何以不言仁？」曰：「浩然之氣 無他，只是仰不愧，俯不怍，無一毫不快於心，自生浩然之氣 。只合說得義。義，便事事合宜。」德明。
問一之：「看浩然之氣 處如何？」曰：「見集義意思，是要得安穩。如講究書 中道理，便也要見得安穩。」曰：「此又是窮理，不是集義。集義是行底工夫，只是事事都要合義。窮理則在知言之前。窮理，是做知言工夫，能窮理，然後能知言。」淳。
問：「浩然之氣 ，集義是用功夫處否？」曰：「須是先知言。知言，則義精而理明，所以能養浩然之氣。 知言正是格物、致知。苟不知言，則不能辨天下許多淫、邪、詖、遁。將 以為 仁，不知其非仁；將 以為 義，不知其非義，則將 何以集義而生此浩然之氣 。氣 只是充乎體之氣 ，元與天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然無恐無懼 ，塞乎天地。今人心中才有歉愧，則此氣 自然消餒，作事更無勇銳。『配義與道』者，配是相合而有助。譬如與人鬥敵 ，又得一人在後相助，自然愈覺氣勝 。告子『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣』 ，只是一味勃然不顧義理。如此養氣 ，則應 事接物皆去不得。孟子是活底不動 心，告子是死底不動 心。如孟子自是沉潛積養，自反而縮，只是理會 得道理是當。雖加齊卿相，是甚做不得？此章正要反覆子細看：公孫丑如何問？孟子如何答？孟子才說『志至焉，氣 次焉，持其志，無暴其氣 』，公孫丑便以志為 至，以氣 為 第二等事，故又問何故又要無暴其氣 ？孟子方告之以不特志能動 氣 ，而氣 亦能動 志也。氣 能動 志，須是尋 常體察。如飲酒固能動 志，然苟能持其志，則亦不能動 矣。」侍坐者有於此便問：「直、方、大如何？」曰：「議論一事未分明，如何隔向別處去。下梢此處未明，彼又不曉 ，一切泛然無入頭處。讀書 理會 義理，須是勇猛徑 直理會將 去。正如關羽擒顏良，只知有此人，更不知有別人，直取其頭而歸。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不給，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一處所，卻在道邊閑處留滯 ，則所欲到處，何緣便達。看此一章，便須反覆讀誦，逐句逐節互相發明。如此三二十過而曰不曉 其義者，吾不信也。」謨。
「養氣 」一段，緊要只在「以直養而無害」，「是集義所生」，「自反而縮」等處。又曰：「『非義襲而取之』，其語勢 如『人之有是四端，猶其有四體』，卻不是說有無四體底人。言此氣 須是集義方生得，不是一旦向義外面襲取得那氣 來 ，教恁地浩然。」植。
問：「浩然之氣 是『集義所生，非義襲而取之也』，如何？」曰：「此是反覆說，正如所謂『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也』。是積集眾義所生，非是行一事偶然合義，便可掩襲於外而得之。浩然之氣 ，我所固有者也。」廣。
問：「『集義』，是以義為 內 ，『義襲』，是以義為 外否？」曰：「不必如此說。此兩 句是掉轉說，如云：『我固有之也，非由外鑠我也。』蓋義本於心，不自外至。積集此義而生此氣 ，則此氣 實生於中。如北宮黝孟施舍之勇，亦自心生。」又問：「集注云：『非由只行一事，偶合於義，便可以掩襲於外而得之。』」曰：「集義是集眾義，故與只行一事相對 說。襲，猶兵家掩襲之『襲』，出其不意，如劫寨相似，非順理而行，有積集工夫者也。」人傑 。
「非義襲而取之」，謂積集於義，自然生得此氣， 非以浩然為 一物，可以義襲取之也。德明。
「是集義所生者，非義襲而取之也」。須是積習持養，則氣 自然生，非謂一事合宜，便可掩取其氣 以歸於己也。閎祖。
問「是集義所生者，非義襲而取之也」。曰：「今說『集義』，如學者工夫，須是於平日所為 之事，求其合於義者而行之。積集既久，浩然氣 自生。若說『義襲』，則於一事之義勇而為 之，以壯 吾氣 耳。襲，如用兵掩襲之『襲』，猶曰於一事一行之義，勇而為 之，以襲取其氣 也。」人傑 。
正淳問：「『非義襲而取之』，如何？」曰：「所謂『義襲而取之』者，襲，如用兵之襲，有襲奪之意，如掩人不備 而攻襲之。謂如才得行一件事合義，便將來 壯 吾氣 ，以為 浩然之氣 可以攫拏而來 ，夫是之謂襲。若集義者，自非生知，須是一一見得合義而行。若是本初清明，自然行之無非是義，此舜『由仁義行』者。其他須用學知。凡事有義，有不義，便於義行之。今日行一義，明日行一義，積累既久，行之事事合義，然後浩然之氣 自然而生。如金溪之學，向來 包子只管說『集義，襲義』。某嘗謂之曰：『如此說孟子，孟子初無『襲義』。今言『襲義』，卻是包子矣！其徒如今只是將 行得一事合義，便指準 將 來 長得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁錮著，不說出來 。」?。
「非義襲而取之」，見江西人只愛 說「義襲」，不知如何襲？只是說非以義掩取是氣 。蓋氣 自內 而生，非由外而入。蓋卿。
問：「無浩然之氣 ，固是襯貼他義不起。然義有欠闕，即氣 亦餒，故曰：『行有不慊於心，則餒矣。』竊謂氣 與義必相須。」曰：「無義則做浩然之氣 不成。須是集義，方成得浩然之氣。 」德明。
浩然，要事事合義。一事餒，便行不得。可學。
問：「明道說浩然之氣 ，曰：『一為 私意所蔽，則欿然而餒，知其小矣。』據 孟子後面說：『行有不慊於心，則餒矣。』先生解曰：『所行一有不合於義，而自反不直，則不足於心，而體自有所不充。』只是說所行不義，則欿然而餒。今說『蔽』字，則是說知之意，不知何如？」曰：「蔽，是遮隔之意。氣 自流通不息，一為 私意所遮隔，則便去不得。今且以粗言之：如項羽一箇意氣 如此，纔被漢王數 其罪十，便覺沮去不得了。」廣。
問：「集注云：『告子外義，蓋外之而不求，非欲求之於外也。』」曰：「告子直是將 義屏除去，只就心上理會 。」因說：「陸子靜云：『讀書 講求義理，正是告子義外工夫。』某以為 不然。如子靜不讀書 ，不求義理，只靜坐澄心，卻似告子外義。」德明。集注非定本。
養氣 二項：「敬以直內 ，必有事。義以方外。」集義。方。
孟子論養氣 ，只全就已發處說；程子論養志，自當就未發處說，養志莫如「敬以直內 」。各是一義，自不妨內 外交養。不可說孟子救告子義外之失，而姑為 此言也。
「必有事焉」，是須把做事做。如主敬，也須是把做事去主；如求放心，也須是把做事去求；如窮理，也須是把做事去窮。僩。
鄭天禧問：「『必有事焉而勿正』，當作絕句否？」曰：「元舊是恁地讀。」卓。
「必有事焉，而勿正心」，此言「正心」，自與大學語脈不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先難而後獲」。正心是先獲意思，先獲是先有求獲之心。古人自有這般語。公羊傳 云：「師出不正反，戰 不正勝。 」此「正」字，與孟子說「正心」之「正」一般。言師出不可必期其反，戰 不可必期其勝 也。賀孫。
問「必有事焉而勿正」之義。曰：「正，猶等待之意。趙岐解云：『不可望其福。』雖說意粗了，其文義卻不錯。此正如『師出不正反，戰 不正勝 』之『正』。古人用字之意如此，言但當從 事於此，而勿便等待其效之意。」或問：「此便是助長否？」曰：「『正』，未是助長，待其效而不得，則漸漸助之長矣。譬之栽木，初栽即是望其長，望之之久而不如意，則揠苗矣！明道曰『下言之漸重』，此言卻是。」後因論「仁者先難而後獲」，洽曰：「先解『勿正』字，頗有後獲之意。」曰：「頗有此意。」曰：「如此解，則於用工處儘有條理。」曰：「聖賢之言，條理精密，往往如此。但看得不切，錯認了他文義，則并與其意而失之耳。」洽。
「必有事焉，而勿正」，有事，有所事也；正，預期也。言人之養氣 ，須是集義。苟有未充，不可預期其效，而必強為 以助其長也。端蒙。
「必有事焉，而勿正」，這裏是天命流行處。謨。
「『勿正』所以為 預期者，亦猶程子所謂『思而曰善，然後為 之，是正之之意』歟？」曰：「程子此言稍寬。今以正為 預期者，卻有引據 ，所謂『戰 不正勝 』，是也。」謨。
「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，是養氣 中一節目，饒本作：「集義中小節目。」不要等待，不要催促。淳。
事、正、忘、助相因。無所事，必忘；正，必助長。閎祖。
「集義」，如藥頭；「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，如製度。閎祖。
「必有事焉」，謂有所事，只是集義也。正則有所待，蓋必之之意。「勿忘，勿助長」，但勿忘，則自然長。助長，則速之如揠苗者也。德明。
或問「必有事焉，而勿正」。曰：「正便是期必。集義多，則浩然之氣 自生。若著一箇意在這裏等待他生，便為 害。今日集得多少義，又等他氣 生；明日集得多少義，又等他氣 生，這都是私意，只成得一箇助長。恁地，則不惟氣 終不會 生，這所集之義已不得為 是了。」
或問「必有事焉而勿正」。曰：「正是等待之意。如一邊集義，一邊在此等待那氣 生。今日等不見，明日又等不見，等來 等去，便卻去助長。」恪。 「勿正心」，勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助長」者，無不畏之心，而強為 不畏之形。節。 「勿忘，勿助長」，本連上文「集義」而言，故勿忘，謂勿忘集義也。一言一動 之間，皆要合義，故勿忘。助長，謂不待其充，而強作之使充也。如今人未能無懼 ，卻強作之，道我不懼 ；未能無惑，卻強作之，道我不惑，是助長也。有事，有事於集義也。勿正，謂勿預等待他，聽其自充也。升卿。
「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也」。下兩 句，非是覆解上兩 句，此自有淺深。勿正，是勿期必其如此；勿助長，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集義，不可硬要浩然。纔助長，在我便有那欺偽 之心，施於事，末梢必不勝 任，譬如十鈞之力而負千鈞。故助長之害最大！端蒙。
「必有事焉」，謂集義。正，是期望；忘，是不把做事；助長，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初無與養氣 事。只是立此界至，如東至某，西至某，其中間一段方是浩然處也。」必大。
問：「預期其效如何？」曰：「集義於此，自生浩然之氣 ，不必期待他。如種木焉，自是生長，不必日日看覷他。若助長，直是拔起令長。如今說不怕鬼，本有懼 心，強云不懼 。又如言不畏三軍者，出門聞金鼓之聲，乃震怖而死。事見孟子注。須積習之功至，則自然長，不可助長也。」德明。
「養氣 」一章在不動 心，不動 心在勇，勇在氣 ，氣 在集義。勿忘、勿助長，又是那集義底節度。若告子，則更不理會 言之得失，事之是非，氣 之有平不平，只是硬制壓 那心使不動 ，恰如說打硬修行一般。端蒙。
問「必有事焉而勿正」章。曰：「『必有事焉』，孟子正說工夫處。且從 上面集義處看來 ，便見得『必有事焉』者，言養氣 當必以集義為 事；『勿正』者，勿待也；『勿忘』者，勿忘其以集義為 事也；『助長』者，是待之不得，而拔之使長也。言人能集義以養其浩然之氣 ，故事物之來 ，自有以應 之，不可萌一期待之心。少間待之不得，則必出於私意有所作為 ，而逆其天理矣，是助之長也。今人之於物，苟施種植之功，至於日至之時，則自然成熟。若方種而待其必長，不長則從 而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集養是養氣 底丹頭，必有事便是集義底火法。言必有事者，是義氣 之法度也。養得這氣 在此，便見得這箇自重，那箇自輕。如公孫丑言『加齊卿相，得行道焉』，以為 孟子動 心於此。不知孟子所養在此，見於外者，皆由這裏做出來 。」又曰：「孔子與顏淵『用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫』。這『有是夫』，言我有這箇道理在，不是言有用舍、行藏也。」又云：「心有所主宰，則氣 之所向者無前，所謂『氣 蓋世』之類是也。有其心而無其氣 ，則雖十分道理底事，亦有不敢為 者，氣 不充也。」卓。
看助長說，曰：「孟子『必有事焉』，『勿忘』是論集義工夫，『勿正』與『勿助長』是論氣 之本體上添一件物事不得。若是集義，便過用些力亦不妨，卻如何不著力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，豈可不盡力。今謂克治則用嚴 ，養氣 則不可助長，如此，則二事相妨，如何用功！」?。
「勿忘，勿助長」，自是孟子論養氣 到這裏，不得不恁地說。如今學者先要把箇「勿忘，勿助長」來 安排在肚裏了做工夫，卻不得。
明道云：「『勿忘，勿助長』之間，正當處也。」此等語，更宜玩味。大凡觀書 從 東頭直築著西頭，南頭築著北頭，七穿八透，皆是一理，方是貫通。古人所以貴一貫也。必大。
「『必有事焉』，只消此一句，這事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助長』，恰似剩語。卻被這三句撐 拄夾持得不活轉，不自在。然活轉自在人，卻因此三句而生。只是纔喚 醒，這物事便在這裏，點著便動 。只此便是天命流行處，便是『天命之謂性，率性之謂道』，便是仁義之心，便是『惟皇上帝降衷于下民』。謝氏所謂『活潑潑地』，只是這些子，更不待想像尋 求，分明在這裏，觸著便應 。通書 中『元亨誠之通，利貞誠之復 』一章，便是這意思。見得這箇物事了，動 也如此，靜也如此，自然虛靜純一；不待更去求虛靜，不待體認，只喚 著便在這裏。」或曰：「吾儒所以與佛氏異者，吾儒則有條理，有準 則，佛氏則無此爾。」曰：「吾儒見得箇道理如此了，又要事事都如此。佛氏則說：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」僩。
侯師聖說「必有事焉，而勿正心」，伊川舉禪語為 說曰：「事則不無，擬心則差。」當時於此言下有省，某甚疑此語引得不相似。「必有事」是須有事於此，「勿正心」是不須恁地等待。今說「擬心則差」，是如何？言須擬之而後言，行須擬之而後動 ，方可中節。不成不擬不議，只恁地去。此語似禪，某不敢編入精義。義剛。可學錄云：「擬心則差，是借語。」
問：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』。疑孟子只是養氣 節次。近世諸儒之語，把來 作一段工夫，莫無妨否？」曰：「無妨。只看大意如何。」曰：「諸儒如此說，雖無害，只是孟子意已走作。先生解此卻好。」曰：「此一段，趙岐注乃是就孟子說，只是頗緩慢。」可學。
「『必有事焉，而勿正』，卻似『鳶飛魚躍』之言。此莫是順天理自然之意否？」曰：「孟子之說，只是就養氣 上說。程子說得又高。須是看孟子了，又看程先生說，便見得孟子只說『勿忘，勿助長』；程先生之言，於其中卻有一箇自然底氣 象。」去偽 。
問「鳶飛魚躍」與「必有事焉」之意。曰：「說著相似，又不甚相似；說不相似，又卻相似。『必有事焉』，是才舉這事理，便在裏了。如說話未斷 ，理便在此了。」夔孫。
韓退之詩云：「強懷 張不滿，弱念闕易盈。」「無是，餒也」，雖強支撐 起來 ，亦支撐 不得，所謂「揠苗」者也。閎祖。雉錄見語類。
或問「知言養氣 」一章。曰：「此一章專 以知言為 主。若不知言，則自以為 義，而未必是義；自以為 直，而未必是直，是非且莫辨矣。然說知言，又只說知詖、淫、邪、遁之四者。蓋天下事，只有一箇是與不是而已。若辨得那不是底，則便識得那是底了。謂如人說十句話，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，則那六句便是是底了。然非見得道理十分分明，則不能辨得親切。且如集義，皆是見得道理分明，則動 靜出處，皆循道理，無非集義也。而今人多見理不明，於當為 者反以為 不當為 ，於不當為 者反以為 當為 ，則如何能集義也！惟見理明，則義可集；義既集，則那『自反而縮』，便不必說，自是在了。」又曰：「孟子先說知言，後說養氣 ，而公孫丑便問養氣 。某向來 只以為 是他承上文方論氣 而問，今看得不然，乃是公孫丑會 問處。留得知言在後面問者，蓋知言是末後合尖上事。如大學說『正心修身』，只合殺 在『致知在格物』一句，蓋是用工夫起頭處。」燾。
「詖辭知其所蔽」。詖是偏詖，只見得一邊。此理本平正，他只說得一邊，那一邊看不見，便是如物蔽了。字凡從 「皮」，皆是一邊意，如跛是腳一長一短，坡是山一邊斜。淳。
「淫辭知其所陷」。陷，是身溺在那裏。如陷溺於水，只是見水而不見岸也。夔孫。
陳正己問：「『詖、淫、邪、遁』，如何是遁底模樣 ？」曰：「如墨者夷之之說窮，遂又牽 引『古之人若保赤子』之說為 問。如佛家初說剃除髭髮，絕滅 世事；後其說窮，又道置生產業自無妨礙。」賀孫。
孟子說「知言」處，只有詖、淫、邪、遁四者。知言是幾 多工夫？何故只說此四字？蓋天地之理不過是與非而已。既知得箇非，便識箇是矣。且如十句言語，四句是有詖、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩。
或問「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖辭，偏詖之辭也。見詖辭，則知其人之蔽於一偏，如楊 氏蔽於『為我 』，墨氏蔽於『兼愛 』，皆偏也。淫辭，放蕩之辭也。見淫辭，則知其人之陷於不正，而莫知省悟也。見邪辭，則知其人之離於道；見遁辭，則知其人之說窮而走也。」去偽 。
問：「此四辭如何分別？」曰：「詖辭，乃是偏放一邊，如楊 氏之仁，墨氏之義。蔽者，蔽於一而不見其二。淫者，廣大無涯，陷於其中而不自知。邪，則已離於正道，而自立一箇門庭。遁辭，辭窮無可說，又卻自為 一說。如佛家言治產業皆實相。既如此說，怎生不出來 治產業？如楊 朱云：『一毫何以利天下？』此是且分解其說。你且不拔一毫，況其他乎？大抵吾儒一句言語，佛家只管說不休。如莊周末篇說話亦此類。今入與佛辨，最不得便宜，他卻知吾說而用之。如橫渠正蒙乃是將 無頭事與人作言語。」可學。
「詖辭知其所蔽」，詖是偏詖之「詖」。偏於一邊，不見一邊，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏說中說得淫，辭便廣闊。至有所陷溺，如陷在水中，不見四旁矣，遂成一家邪說，離於正道。到得後來 說不通時，便作走路，所謂「遁辭」也。如釋氏論理，其初既偏，反復 譬喻，其辭非不廣矣。然畢竟離於正道，去人倫，把世事為 幻妄。後來 亦自行不得，到得窮處，便說走路。如云治生產業，皆與實相不相違背，豈非遁辭乎？孟子知言，只是從 知其偏處始。璘
詖，是偏詖，說得來 一邊長，一邊短。其辭如此，則知其心有所蔽矣。淫，是放蕩，既有所蔽，說得來漸次夸張。其辭如此，則知其心有所陷矣。邪辭是既陷後，一向邪僻離叛將 去。遁詞是既離後走腳底話。如楊氏 本自不「拔一毛而利天下」，卻說天下非一毛所能利；夷子本說「愛 無差等」，卻說「施由親始」；佛氏本無父母，卻說父母經，皆是遁辭。人傑。 賜錄云：「詖辭是一邊長，一邊短，如人之跛倚。緣它只見這一邊，都不見那一邊，是以蔽。少間說得這一邊闊大了，其辭放蕩，便知他心陷在這裏。邪說是一向遠了。遁辭是走腳底話，如墨者夷之」云云。
詖是險詖不可行，故蔽塞。淫是說得虛大，故有陷溺。邪則離正道。遁則窮；惟窮，故遁。如儀秦楊 墨莊列之說，皆具四者。德明。
詖、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見一邊，不見一邊，如「楊 氏為 我，墨氏兼愛 」，各只見一邊，故其辭詖而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過。陷則離，離是開去愈遠也，故其辭邪。離則窮，窮是說不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。閎祖。
先之問：「詖、淫、邪、遁『四者相因』之說如何？」曰：「詖辭，初間只是偏了。所以偏者，止緣他蔽了一邊，如被物隔了，只見一邊。初間是如此，後來只 管陷入裏面去，漸漸只管說得闊了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。於是一向背卻正路，遂與正路相離了。既離了正路，他那物事不成物事，畢竟用不得，其說必至於窮。為 是他說窮了，又為 一說以自遁，如佛家之說。」賀孫。
或問詖、淫、邪、遁「四者相因」之說。曰：「『詖』字，是遮了一邊，只見一邊。如『陂』字，亦是一邊高，一邊低；『跛』字，亦是腳一邊長，一邊短，皆是只有一邊之意。『淫辭知其所陷』。淫，便是就所詖處多了，被他只看得這一邊，都蓋了那一邊。如人?在水裏，只見得那水，更不見有平正底道理。詖是少了那一邊，淫是添了這一邊。然詖與淫，只是見偏了，猶自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，無緣立得住，便至於遁。遁則多討物理前來 遮蓋。」
沈莊仲問詖、淫、邪、遁之辭。文蔚曰：「如莊周放浪之言，所謂『淫辭』。」曰：「如此分不得。只是心術不正，便自節次生此四者。如楊 墨自有楊 墨底詖、淫、邪、遁，佛老自有佛老底詖、淫、邪、遁，申韓自有申韓底詖、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一種詖、淫、邪、遁。不特是如此，有一樣 苟且底人，議論不正，亦能使是非反覆。張安道說：『本朝風俗淳厚，自范文正公一變，遂為 崖異刻薄。』後來 安道門人和其言者甚眾，至今士大夫莫能辨明，豈不可畏！」文蔚。
問：「詖、淫、邪，遁之辭，楊 墨似詖，莊列似淫，儀秦似邪，佛似遁。」曰：「不必如此分別，有則四者俱有，其序自如此。詖，是偏詖不平，譬似路一邊高，一邊低，便不可行，便是蔽塞了一邊。既蔽塞，則其勢 必至於放蕩而陷溺。淫而陷溺，必至於邪僻而叛道。才問著，便遁而窮。且如楊 墨『為 我』『兼愛 』之說，可謂是偏頗。至於『摩頂放踵』，『拔一毛利天下不為 』，便是不可行。夷之云：『愛 無差等，施由親始』，不是他本意。只為 被孟子勘破，其詞窮，遂為 此說，是遁也。如佛學者初有『桑下一宿』之說，及行不得，乃云『種種營生，無非善法』，皆是遁也。」德明。
淫、邪辭相互。可學。
孟子離此四病，所以知人言有四病。方。
問：「程子說：『孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。』所謂『在堂上』者，莫只是喻心通於道者否？」曰：「此只是言見識高似他，方能辨他是非得失；若見識與他一般，如何解辨得他！」廣。士毅錄云：「纔高於眾人了，方見得。與眾人一般低，立在堂下，如何辨得人長短！」
問：「孟子知言處，『生於其心，害於其政』，先政而後事；闢楊 墨處說『作於其心，害於其事』，先事而後政。」曰：「先事而後政，是自微而至著；先政而後事，是自大綱而至節目。」雉。
「孟子說知言、養氣 處，止是到『聖人復 起必從吾 言矣』住。公孫丑疑孟子說知言、養氣 忒擔 當得大，故引『我於辭命則不能』以詰孟子。孟子對 以『惡 ，是何言也』！丑又問：『昔者子夏子游子張皆得聖人之一體』，意欲以孟子比聖人。故孟子推尊聖人，以為 己不敢當，遂云『姑舍是』。」去偽 。
問：「顏子『具體而微』，微是『微小』或『隱微』之『微』？」曰：「微，只是小。然文意不在『小』字上，只是說體全與不全。」宇。 「顏子所知所行，事事只與聖人爭些子，所以曰『具體而微』。」燾。
「具體而微」，伊川言「合下小」，是言氣 稟。如「三月不違」，則有乏處。因五峰與張說。方。
問「浩然之氣 」後面說伯夷伊尹孔子「是則同」處。曰：「後面自是散說出去，不須更回引前頭。這裏地位極高，浩然之氣 又不足言，不須更說氣 了。有百里之地，則足以有天下，然『行一不義，殺 一不辜』，則有所不為 ，此是甚麼樣 氣 象！大段是極至處了。雖使可以得天下，然定不肯將 一毫之私來 壞 了這全體。古之聖人其大根腳同處，皆在此。如伊尹『非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人，繫馬千駟，祿之以天下弗視弗顧』，與此所論一般。聖人同處大概皆在此，於此而不同，則不足以言聖人矣。某舊說，孟子先說知言，而公孫丑先問養氣 者，承上文方論志氣 而言也。今看來 ，他問得卻自有意思。蓋知言是那後面合尖末梢頭處，合當留在後面問，如大學所論，自修身、正心卻說到致知、格物。蓋致知、格物是末梢尖處，須用自上說下來 ，方為 有序也。」又曰：「公孫丑善問，問得愈密，盛水不漏。若論他會 恁地問，則不當云『軻之死不得其傳 』。不知後來 怎生不可曉 。或是孟子自作此書， 潤飾過，不可知。」僩。
「得百里皆能朝諸侯」，是德之盛；「行一不義，殺 一不辜不為 」，是心之正，不肯將 那小處害了那大處。亦如伊尹雖「祿之天下不顧，千駟弗視」，到那一介處亦不輕取予。燾。
根本節目，不容不同。「得百里之地而朝諸侯，有天下」，此是甚次第！又，「行一不義，殺 一不辜，而得天下，不為 」，直是守得定！閎祖。
問：「夷尹得百里之地，果能朝諸侯，有天下否？」曰：「孟子如此說，想是如此。然二子必不肯為 。」問：「孟子比顏子如何？」曰：「孟子不如顏子，顏子較細。」問：「孟子亦有恁底意否？」曰：「然。孟子似伊尹。」僩。
問夷惠。曰：「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰：「看他伯夷有壁立萬仞之氣 ！」曰：「然。」道夫。
或問「宰我子貢有若智足以知聖人，汙不至阿其所好」。曰：「汙，是汙下不平處，或當時方言未可知，當屬 上文讀。」去偽 。
古人之政不可得而見，只是當時所制之禮，便知得當時所施之政。淳。
伯豐問：「『見其禮而知其政，聞其樂 而知其德』，是謂夫子，是謂他人？」曰：「只是大概如此說。子貢之意，蓋言見人之禮便可知其政，聞人之樂 便可知其德。所以『由百世之後，等百世之王』，莫有能違我之見者，所以斷 然謂『自生民以來 ，未有孔子』，此子貢以其所見而知夫子之聖如此也。一說夫子見人之禮而知其政，聞人之樂 而知其德。『由百世之後，等百世之王』，莫有能逃夫子之見者，此子貢所以知其為 生民以來 未有也。然不如前說之順。」
問夫子當路於齊章
「『以齊王，猶反手』，不知置周王於何地？」曰：「此難言，可以意會 ，如湯 武之事是也。春秋定哀間，周室猶得。至孟子時，天命人心已離矣。」去偽 。
問夫子加齊之卿相章
或問：「『雖由此霸王不異矣』，如何分句？」曰：「只是『雖由此霸王不異矣』，言從 此為 霸，為 王，不是差異。蓋布衣之權 重於當時，如財用兵甲之類，盡付與他。」樂 毅統六國 之師，長驅入齊。蓋卿。
公孫丑問孟子「動 心否乎」，非謂以卿相當富貴動 其心；謂伯王事大，恐孟子擔 當不過，有所疑懼 而動其 心也。閎祖。
孟子之不動 心，非如揚雄之說。「霸王不異矣」，蓋言由此可以行伯王之事。公孫丑見其重大，恐孟子或懼 而動 心。德明。
德修問：「公孫丑說不動 心，是以富貴而動 其心？」先生曰：「公孫丑雖不知孟子，必不謂以富貴動 其心。但謂霸王事大，恐孟子了這事不得，便謂孟子動 心，不知霸王當甚閑事！」因論「知言、養氣 」。德修謂：「養氣 為 急，知言為 緩。」曰：「孟子須先說『我知言』，然後說『我善養吾浩然之氣 』。公孫丑先問浩然之氣 ，次問知言者，因上面說氣 來 ，故接續如此問。不知言，如何養得氣 ？」德修云：「先須養。有尺，便量見天下長短。」曰：「須要識這尺。」文蔚。
先生問趙丞：「看『不動 心』章，如何？」曰：「已略見得分明。」曰：「公孔丑初問不動 心，只道加以卿相重任，怕孟子心下怯懾 了，故有動 心之問。其意謂必有勇力擔 當得起，方敢不動 其心，故孟子下歷言所以不動 心之故。公道那處是一章緊要處？」趙舉「持其志無暴其氣 」為 對 。曰：「不如此。」趙舉「集義所生」以為 對 。曰：「然。」因言：「欲養浩然之氣 ，則在於直；要得直，則在於集義。集義者，事事要得合義也。事事合義，則仰不愧，俯不怍。」趙又問：「『夫有所受之也』，是如何？」曰：「公如此看文字不得。且須逐項理會 ，理會 這一項時，全不知有那一項，始得。讀大學時，心只在大學上；讀論語時，心只在論語上，更不可又去思量別項。這裏一字理會 未得，且理會 這一字；一句理會 未得，且理會 這一句。如『不動 心』一段，更著仔細去看，看著方知更有未曉 處。須待十分曉 得，無一句一字窒礙，方可看別處去。」因云：「橫渠語錄有一段說：『讀書 ，須是成誦。不成誦，則思不起。』直須成誦，少間思量起，便要曉 得，這方是浹 洽。」賀孫。
先生問周看「公孫丑不動 心」章。答云云。先生曰：「公孫丑初間謂任此重事，還動 心不動 心？孟子答以不動 心極容易底事，我從 四十已不動 了。告子又先我不動 心。公孫丑又問不動 心有道理，無道理，孟子又告以有。於是又舉北宮黝孟施舍之勇也是不動 。然彼之所以不動 者，皆強制於外，不是存養之功。故又舉曾子之言云，自反縮與不縮。所以不動 只在方寸之間。若仰不愧，俯不怍，看如何大利害，皆不足以易之。若有一毫不直，則此心便索然。公孫丑又問孟子所以不動 者如何，孟子遂答以『我知言，我善養吾浩然之氣 』。若依序問，當先問知言。公孫丑只承孟子之言，便且問浩然之氣 。」賀孫。
器之問「不動 心」一條。曰：「此一段為 被他轉換問，所以答得亦周匝。然止就前段看語脈氣 象，雖無後截，亦自可見。前一截已自見得後面許多意足。」賀孫。
問：「告子之不動 心，是否？」曰：「告子之不動 心，是粗法。或強制不動 ，金錄作「脩身不能不動 」。不可知；或臨大事而金錄作「不」。能不動 ，亦未可知，非若孟子酬酢萬變而不動 也。」又問：「正如北宮黝之勇作「養勇」。否？」曰：「然。」謨。去偽 同。 告子不動 心，是硬把定：閎祖。
北宮黝孟施舍只是粗勇，不動 心。德明。
孟施舍北宮黝是不畏死而不動 心，告子是不認義理而不動 心。告子惟恐動 著他心。德明。
問：「集注云『施，是發語聲』，何也？」曰：「此是古注說。後面只稱『舍』字，可見。」問：「有何例可按？」曰：「如孟之反舟之僑尹公之他之類。」德明。
問：「集注云：『子夏篤信聖人。』何以言之？」曰：「這箇雖無事實，儒用錄云：「此因孟子說處文義推究，亦無事實可指。」但看他言語。如『日知其所亡，月無忘其所能』，『博學而篤志，切問而近思』，看他此處。閎祖錄云：「便見得他有箇緊把定底意思。」又把孟子北宮黝來 比，便見他篤信聖人處。」夔孫。儒用錄云：「詳味之，有篤信聖人氣 象。」閎祖略。 問：「孟施舍量敵 慮勝 ，似有懼 也，孟子乃曰『能無懼 』，如何？」曰：「此孟施舍譏他人之言。舍自云：『我則能無懼 而已。』」問：「那是孟施舍守約處？」曰：「孟施舍本與北宮黝皆只是勇夫，比曾子不同。如北宮黝孟施舍孟賁，只是就勇上言；如子襄曾子告子，就義理上言。」去偽 。
問：「如何是孟施舍守約處？」曰：「北宮黝便勝 人，孟施舍卻只是能無懼 而已矣。如曰『視不勝 ，猶勝 也』，此是孟施舍自言其勇如此。若他人，則『量敵而 進，慮勝 而會 ，是畏三軍者』爾。『豈能為 必勝 哉？能無懼 而已矣』。」去偽 。 引曾子謂子襄之言，以明不動 心之由，在於自反而縮。下文詳之。閎祖。
曾子守約，不是守那約，言所守者約耳。僩。
今人把「守氣 不如守約」做題目，此不成題目。氣 是實物，「約」是半虛半實字，對 不得。守約，只是所守之約，言北宮黝之守氣 ，不似孟施舍守氣 之約；孟施舍之守氣 ，又不如曾子所守之約也。孟施舍就氣 上做工夫，曾子就理上做工夫。淳。
尋 常人說「守約」二字極未穩。如云「守氣 不如守約」，分明將 「約」字做一物，遂以「約」字對 「氣」 字。所謂「守約」者，所守者約耳。謨。去偽 同。
孟子說「曾子謂子襄」一段，已自盡了。只為 公孫丑問得無了期，故有後面許多說話。自修。
「不得於言」，只是不曉 這說話。「言」，只似「道理」字。淳。
「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣 」，此告子不動 心之法。告子只就心上理會 ，堅 持其心，言與氣 皆不理會 。「不得」，謂失也。有失於其言，則曰無害於心。但心不動 ，言雖失，不必問也。惟先之於心，則就心上整理，不復 更求於氣 。德明。
「不得於言，勿求於心」，此正孟子告子不動 心之差別處。當看上文云：「敢問夫子之不動 心，與告子之不動 心。」孟子卻如此答，便見得告子只是硬做去，更不問言之是非，便錯說了，也不省。如與孟子論性，說「性猶杞柳也」，既而轉「性猶湍水也」。他只不問是非，信口說出，定要硬把得心定。「不得於言」，謂言之失也；「勿求於心」，謂言之失非干心事也。此其學所以與孟子異。故孟子章末云：「我故曰：『告子未嘗知義，以其外之也。』」端蒙。 「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣 」。「不得」，猶曰失也。謂言有所不知者，則不可求之於心；心有不得其正者，則不可求之於氣 。孟子謂言有所不能知，正以心有所不明，故「不得於言，勿求於心，不可」。其不得於心者，固當求之心。然氣 不得所養，亦反能動 其心，故「不得於心，勿求於氣 」，雖可而未盡也。蓋知言只是知理。告子既不務 知言，亦不務 養氣 ，但只硬把定中間箇心，要他不動 。孟子則是能知言，又能養氣 ，自然心不動 。蓋知言本也，養氣 助也。三者恰如行軍，知言則其先鋒，知虛識實者；心恰如主帥，氣 則卒徒也。孟子則前有引導 ，後有推助，自然無恐懼 紛擾，而有以自勝 。告子則前後無引助，只恁孤立硬做去，所以與孟子不動 心異也。「不得於言」以下，但作如此看，則此一章血脈貫通，而於知言養氣 ，詖、淫、邪、遁之辭，方為 有下落也。至於集義工夫，乃在知言之後。不能知言，則亦不能集義。言，如觀古聖賢之言，與聽今人之言，皆是。端蒙。
「不得於心，勿求於氣 」者，不失其本，則猶可也。不得於言，而不求於心以考其所失，則其中頑然無所知覺，無以擇 其義之所安，故斷 之以「不可」。端蒙。
「不得於言，勿求於心」，是心與言不相干。「不得於心，勿求於氣 」，是心與氣 不相貫。此告子說也。告子只去守箇心得定，都不管外面事。外面是亦得，不是亦得。孟子之意，是心有所失，則見於言，如肝病見於目相似。陸子靜說：「告子亦有好處，今人非但不識孟子，亦不識告子，只去言語上討不著。」陸子靜卻說告子只靠外面語言，更不去管內 面。以某看，告子只是守著內 面，更不管外面。泳。 問：「告子謂：『不得於言，勿求於心。』是自己之言耶，是他人之言耶？若要得後面知言處相貫，則是他人之言。」曰：「這一段，前後都相貫，即是一樣言 語。告子於此不達，則不復 反求其理於心。嘗見陸子靜說這一段，大段稱告子所見高。告子固是高，亦是陸子之學與告子相似，故主張他。然陸氏之學更鶻突似告子。」至云：「陸氏之學不甚教人讀書 看文字，與告子相似否？」先生曰：「便是。」先生又謂：「養氣 一段，緊要處是『自反而縮』，『以直養而無害』，『是集義所生者』。緊要處在此三句上看。」至。 林問「不得於言，勿求於心」。曰：「此章文義節節相承，須逐節次第理會 。此一節只言告子所以『先我不動 心者』，皆是以義為 外，故就告子所言以辯其是非爾。」又問：「浩然之氣 ，便是西銘意思否？」曰：「考論文義，且只據 所讀本文，逐句逐字理會 教分明。不須旁引外說，枝蔓游衍，反為 無益。如論浩然之氣 ，便直看公孫丑所問意思如何，孟子所答如何，一徑 理會去 。使當時問答之意，一一明白了，然後卻更理會 四旁餘意未晚。今於孟子之意未能曉 得，又卻轉從 別處去，末梢都只恁休去。」又問：「詖、淫、邪、遁之意，如何辨別？」曰：「詖、淫、邪、遁雖是四般，然纔有一般，則其餘牽 連而生，大概多從 詖上起。詖只是偏，才偏，便自是一邊高一邊低，不得其正。如楊 氏為 我，則蔽於仁；墨氏兼愛 ，則蔽於義。由其蔽，故多為 蔓衍，推之愈闊。如爛物相似，只管浸淫，陷在一處，都轉動不 得。如墨者夷之所謂『愛 無差等，施由親始』。『愛無差等』是其本說，又卻假托『施由親始』之言，栽接以文其說是也。淫辭如此，自不知其為 邪。如列子達生之論，反以好色飲酒為 善事，而不覺其離於道也。及其說不行，又走作逃遁，轉從 別處去。釋氏毀 人倫，去四大。人謂其不可行，則曰：『雖不毀 棄人倫，亦可以行吾說。』此其所以必窮也。」又問：「性善之論與浩然之氣 如何？」曰：「性善自是性善，何與於此？方理會浩 然之氣 ，未有一些涯際，又卻說性善，又如適來 西銘之問也。譬如往一處所，在路留連濡滯 ，正所要往之地愈不能達。何如且一徑 直截去，到此處了，卻往他所，何害？此為 學者之大病！」謨。
問「氣 ，體之充」。曰：「都是這一點母子上生出。如人之五臟，皆是從 這上生出來 。」夔孫。
問：「血氣 之氣 與浩然之氣 不同？」曰：「氣 便只是這箇氣 ，所謂『體之充也』便是。」炎。
志乾，氣 坤。升卿。 問「志至焉，氣 次焉」。曰：「志最緊，氣 亦不可緩。『志至焉』，則氣 便在這裏，是氣 亦至了。」卓。 李問：「『志至焉，氣 次焉』，此是說志氣 之大小，抑志氣 之先後？」曰：「也不是先後，也不是以大小，只是一箇緩急底意思。志雖為 至，然氣 亦次那志，所爭亦不多。蓋為 告子將 氣 忒放低說了，故說出此話。」淳。
鄭太錫問「志至焉，氣 次焉」。曰：「志最緊要，氣 亦不可緩，故曰：『志至焉，氣 次焉。』『持其志，無暴其氣 』，是兩 邊做工夫。志，只是心之所向。而今欲做一件事，這便是志。持其志，便是養心，不是持志外別有箇養心。」問：「志與氣 如何分別？」曰：「且以喜怒言之：有一件事，這裏便合當審處，是當喜，是當怒？若當喜，也須喜；若當怒，也須怒，這便持其志。若喜得過分，一向喜；怒得過分，一向怒，則氣 便粗暴了，便是『暴其氣 』，志卻反為 所動 。『今夫蹶者趨者是氣 也。』他心本不曾動 ，只是忽然喫 一跌，氣 纔一暴，則其心志便動 了。」賀孫。
或問：「『志至焉，氣 次焉』，此是說養氣 次第。志是第一件，氣 是第二件。又云『持其志，無暴其氣』 ，此是言養氣 工夫，內 外須是交盡，不可靠自己自守其志，便謂無事。氣 纔不得其平，志亦不得其安，故孟子以蹶趨形容之。告子所謂『不得於心，勿求於氣 』，雖是未為 全論，程子所以言『氣 動 志者什一』，正謂是爾。」曰：「然。兩 者相夾著，方始『德不孤』。」胡泳。
「『志至氣 次』，只是先後。志在此，氣 亦隨之。公孫丑疑只就志理會 ，理會 得志，氣 自隨之，不必更問氣 也，故云。」又曰：「『持其志，無暴其氣 』，何也？孟子下文專 說氣 ，云蹶趨之氣 ，亦能動 心。」德明。
「持其志，無暴其氣 」，內 外交相養。蓋既要持志，又須無暴其氣 。持志養氣 二者，工夫不可偏廢。以「氣 一則動 志，志一則動 氣 」觀之，則見交相為 養之理矣。端蒙。 既持其志，不必言「無暴其氣 」可也。然所以言者，聖賢有這物，便做這事。公孫丑猶疑而問曰：「既曰『志至焉，氣 次焉』，又曰『持其志，無暴其氣 』者，何也？」持其志，只是輕輕地做得去；無暴其氣 ，只是不縱喜怒哀樂 。凡人縱之。節。
問：「『持其志，無暴其氣 』處，古人在車聞鸞和，行則鳴佩玉，凡此皆所以無暴其氣 。今人既無此，不知如何而為 無暴？」曰：「凡人多動 作，多語笑，做力所不及底事，皆是暴其氣。 且如只行得五十里，卻硬要行百里；只舉得五十斤重，卻硬要舉百斤，凡此類皆能動 其氣 。今學者要須事事節約，莫教過當，此便是養氣 之道也。」時舉。
先生問：「公每讀『無暴其氣 』，如何？」鄭云：「只是喜怒哀樂 之時，持之不使暴戾。」曰：「此乃是『持其志』。志者，心之所向。持志卻是養心，也不是持志之外別有箇養心。持者，把提教定。當喜時，也須喜；當怒時，也須怒；當哀時，也須哀；當樂 時，也須樂 。審教定後，發必中節，這是持志。若無暴其氣 ，又是下面一截事。若不當喜而喜，與喜之過分，不當怒而怒，與怒之過分，不當哀樂 而哀樂 ，與哀樂 之過其節者，皆是暴其氣 。暴其氣 者，乃大段粗也。」卓。
或問：「人之氣 有清明時，有昏塞時，如何？」曰：「人當持其志。能持其志，則氣 當自清矣。然孟子既說『持其志』，又說『無暴其氣 』，聖賢之言不偏於一類，如此。蓋恐人專 於志，而略於氣 故也。正如說『必有事焉』，又說『勿正心』；說『勿忘』，又說『勿助長』，皆此意也。」問：「伊川論持其志曰：『只這箇也是私，然學者不恁地不得。』」先生曰：「此亦似涉於人為 。然程子之意，恐人走作，故又救之，曰：『學者不恁地不得。』」因舉程子云：「學者為 習所奪，氣 所勝 ，只可責志。」又問：「既得後，須放開。不然，卻只是守。」曰：「如『從 心所欲，不踰矩』，是也。然此理既熟，自是放出，但未能得如此耳。」人傑 。 或疑氣 何以能動 志。曰：「志動 氣 ，是源頭濁 者，故下流亦濁 也。氣 動 志者，卻是下流壅而不泄，反濁了 上面也。」蓋卿。
氣 若併 在一處，自然引動 著志，古人所以動 息有養也。升卿。
「遺書 曰：『志一動 ，則動 氣 ；氣 一動 ，則動 志。』外書 曰：『志專 一，則動 氣 ；氣 專 一，則動 志。』二者孰是？」曰：「此必一日之語，學者同聽之，而所記各有淺深，類多如此。『志一動 則動 氣 ，氣 一動 則動 志』，此言未說『動 氣 動 志』，而先言『志動 氣 動 』，又添入一『動』 字，不若後說所記得其本旨。蓋曰志專 一，則固可以動 氣 ；而氣 專 一，亦可以動 其志也。」謨。
「蹶者、趨者是氣 也，而反動 其心。」今人奔走而來 ，偶喫 一跌，其氣 必逆而心不定，是氣 之能動 其心。如人於忙急之中，理會 甚事，亦是氣 未定也。卓。
問：「蹶趨反動 其心。若是志養得堅 定，莫須蹶趨亦不能動 得否？」曰：「蹶趨自是動 其心。人之奔走，如何心不動 得？」曰：「蹶趨多遇於猝然不可支吾之際，所以易動 得心。」曰：「便是。」淳。
知言，知理也。節。
知言，然後能養氣 。閎祖。
孟子說養氣 ，先說知言。先知得許多說話，是非邪正人傑 錄作「得失」。都無疑後，方能養此氣 也。?。人傑 同。
孟子論浩然之氣 一段，緊要全在「知言」上。所以大學許多工夫，全在格物、致知。僩。
知言養氣 ，雖是兩 事，其實相關，正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言，便見得是非邪正。義理昭然，則浩然之氣 自生。人傑 。去偽 同。 問：「養氣 要做工夫，知言似無工夫得做？」曰：「豈不做工夫！知言便是窮理。不先窮理見得是非，如何養得氣 。須是道理一一審處得是，其氣 方充大。」德明。
知言，則有以明夫道義，而於天下之事無所疑；養氣 ，則有以配夫道義，而於天下之事無所懼 。燾。
「敢問夫子惡 乎長？」曰：「我知言，我善養吾浩然之氣 。」公孫丑既知告子之失，而未知孟子之所以得，敢問焉，而孟子告之。「我知言」者，能識群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，蓋天地之氣 ，而吾之所得以充其體者也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言為 外，而不復 考其得失；孟子善養其氣 ，而告子乃以為 末而不求，其得失可見矣。端蒙。
胡文定說：「知言，知至也；養氣 ，誠意也。」亦自說得好。木之。
胡氏云：「格物，則能知言；誠意，則能養氣 。」閎祖。
問：「知言在養氣 之先，如何？」曰：「知是知得此理。告子便不理會 ，故以義為 外。如云『不得於言，勿求於心』，雖言亦謂是在外事，更不管著，只強制其心。」問：「向看此段，以告子『不得於言』，是偶然失言，非謂他人言也。」曰：「某向來 亦如此說，然與知言之義不同。此是告子聞他人之言，不得其義理，又如讀古人之書 ，有不得其言之義，皆以為 無害事，但心不動 足矣。不知言，便不知義，所以外義也。如詖、淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰『生於其心』；『其』字，便是謂他人也。」又言：「聖門以言語次於德行，言語亦大難。若非燭理洞徹 ，胸次坦然，即酬酢應 對， 蹉失多矣！」因論奏事而言。問：「此須要記問熟，方臨時一一舉得出？」曰：「亦未說記問。如沙中之事，張良只云：『陛下不知乎？此乃謀反耳！』何嘗別有援引？至借箸發八難，方是援引古今。」問：「伊川龜山皆言張良有儒者氣 象，先生卻以良為 任數 。」曰：「全是術數 。」問：「養虎自遺患等事，竊謂機不可失。」曰：「此時便了卻項羽，卻較容易。然項羽已是無能為 ，終必就擒也。」德明。今按：「聞他人言」之說，與集注異。
有問「知言」。先生曰：「言之所發，便是道理。人只將 做言看，做外面看。且如而今對 人說話，人說許多，自家對 他，便是自家己事，如何說是外面事！」坐中有聶尉，亦建昌人，與謙言：「先生向日說：『傅子?是天理戰 罷，人欲宅眷。』又云：『傅子?是擔 著官綱擔 子，到處胡撞人，胡把競人。』」謙。 氣 ，一氣 。浩然之氣 ，義理之所發也。閎祖。
浩然之氣 ，是養得如此。方子。
浩然之氣 ，清明不足以言之。才說浩然，便有箇廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來 也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆低，不可以語此。公孫丑本意，只是設問孟子能擔 當得此樣 大事否，故孟子所答，只說許多剛勇，故說出浩然之氣 。只就問答本文看之，便見得仔細。謨。
氣 ，只是一箇氣 ，但從 義理中出來 者，即浩然之氣 ；從 血肉身中出來 者，為 血氣 之氣 耳。閎祖。
問：「浩然之氣 ，是稟得底否？」曰：「只是這個氣 。若不曾養得，剛底便粗暴，弱底便衰怯。」又曰：「氣 魄大底，雖金石也透過了！」夔孫。
或問：「孟子說浩然之氣 ，卻不分稟賦清濁 說。」曰：「文字須逐項看。此章孟子之意，不是說氣 稟，只因說不動 心，滾說到這處，似今人說氣 魄相似。有這氣 魄便做得這事，無氣 魄便做不得。」 文振說浩然之氣 。曰：「不須多言，這只是箇有氣 魄、無氣 魄而已。人若有氣 魄，方做得事成，於世間禍福得喪 利害方敵 得去，不被他恐動 。若無氣 魄，便做人衰颯懾 怯，於世間禍福利害易得恐動 。只是如此。他本只是答公孫丑『不動 心』，纏來 纏去，說出許多『養氣 』、『知言』、『集義』，其實只是個『不動 心』。人若能不動 心，何事不可為 ？然其所謂『不動 心』，不在他求，只在自家知言集義，則此氣 自然發生於中。不是只行一兩 事合義，便謂可以掩襲於外而得之也。孔子曰：『不得中行而與之，必也狂狷乎！』看來 這道理，須是剛硬，立得腳住，方能有所成。只觀孔子晚年方得箇曾子，曾子得子思，子思得孟子，此諸聖賢都是如此剛果決烈，方能傳 得這個道理。若慈善柔弱底，終不濟事 。如曾子之為 人，語孟中諸語可見。子思亦是如此。如云：『摽 使者出諸大門之外。』又云：『以德，則子事我者也，奚可以與我友！』孟子亦是如此，所以皆做得成。學聖人之道者，須是有膽志。其決烈勇猛，於世間禍福利害得喪 不足以動 其心，方能立得腳住。若不如此，都靠不得。況當世衰道微之時，尤用硬著脊梁，無所屈撓 方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，則自然如此，不在他求也。」又曰：「如今人多將 顏子做箇柔善底人看。殊不知顏子乃是大勇，反是他剛果得來 細密，不發露。如箇有大氣 力底人，都不使出，只是無人抵得他。孟子則攘臂扼腕，盡發於外。論其氣 象，則孟子粗似顏子，顏子較小如孔子。孔子則渾然無跡，顏子微有跡，孟子，其跡盡見。然學者則須自粗以入細，須見剛硬有所卓立，然後漸漸加工，如顏子、聖人也。」僩。
問：「浩然之氣 ，即是人所受於天地之正氣 否？」曰：「然。」又問：「與血氣 如何？」曰：「只是一氣 。義理附于其中，則為 浩然之氣 。若不由義而發，則只是血氣 。然人所稟氣 亦自不同：有稟得盛者，則為 人強壯 ，隨分亦有立作，使之做事，亦隨分做得出。若稟得弱者，則委靡巽懦，都不解有所立作。唯是養成浩然之氣 ，則卻與天地為 一，更無限量！」廣。
或問：「浩然之氣 ，是天地正氣 ，不是粗厲底氣。 」曰：「孟子正意，只說人生在這裏，便有這氣 ，能集義以養之，便可以充塞宇宙，不是論其粗與細、正與不正。如所謂『惻 隱之心，人皆有之』，只是理如此。若論盜跖，便幾 於無此心矣。不成孟子又說箇『有惻 隱之心，無惻 隱之心』。」
問「浩然之氣 」。曰：「這箇，孟子本說得來 粗。只看他一章本意，是說箇不動 心。所謂『浩然之氣 』，只似箇粗豪之氣 。他做工夫處雖細膩，然其成也卻只似箇粗豪之氣 ，但非世俗所謂粗豪者耳。」僩。 「浩然之氣 」一章說得稍粗。大意只是要「仰不愧於天，俯不怍於人」，氣 便浩然。如「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉」！如「在彼者皆我所不為 也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉」！自家有道理，對 著他沒道理，何畏之有！閎祖。
「孟子『養氣 』一章，大綱是說箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。上面從 北宮黝孟施舍說將 來 ，只是箇不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得細。」或問：「『合而有助』，『助』字之訓如何？」曰：「道義是虛底物，本自孤單 ；得這氣 帖起來 ，便自張主皆去聲。無所不達。如今人非不為 善，亦有合於道義者。若無此氣 ，便只是一箇衰底人。李先生曰：『「配」，是襯帖起來 。』又曰：『若說道「襯貼」，卻是兩 物。氣 與道義，只是一滾發出來 ，思之。』『一滾發出來 』，說得道理好。『襯帖』字，說『配』字極親切。」從 周。蓋卿錄云：「先生因舉延平之言曰：『「配」是襯帖起來 。若道箇「襯帖」，卻是兩 物。道義與氣 ，只是一滾發出來 ，思之。』『「一滾發出來 」，說得道理好。「襯帖」字，卻說得「配」字親切。孟子分明說「配義與道」，只是襯帖。不是兩 物相襯貼，只是一滾發出來 。但道理得此浩然之氣 襯貼起，方有力量，事可擔 當。若無是，則餒矣。』又曰：『義與道，若無浩然之氣 襯帖起，縱有一二合於道義，未免孤單 。』」後蓋卿錄、震錄記黎季成所問兩 條，疑同聞，而有詳略。
「浩然之氣 」一章，孔子兩 句盡之，曰：「內 省不疚，夫何懼 憂何！」僩。
問：「他書 不說養氣 ，只孟子言之，何故？」曰：「這源流便在那『心廣體胖』，『內 省不疚，夫何憂何懼 』處來 。大抵只是這一箇氣 ，又不是別將 箇甚底去養他。但集義便是養氣 ，知言便是知得這義。人能仰不愧，俯不怍時，看這氣 自是浩然塞乎天地之間！」榦。
問：「『養氣 』一章，皆自大學『誠意』一章來。 」曰：「不必說自那裏來 ，只是此一箇道理，說來 說去，自相湊著。」道夫。
問：「向看『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣 ，其原蓋出於此。』道夫因誦其所謂浩然之說。先生謂：『也是恁地，只是不要忙。』不知此語是為 始學者言養氣 之理如此？」曰：「不是恁地。這工夫是忙不得，他所以有『勿忘、勿助長』之論。」道夫。
問：「浩然之氣 如何看？」曰：「仁義禮智充溢於中，睟然見面盎背，心廣體胖，便自有一般浩然氣 象。」曰：「此說甚細膩，然非孟子本意。此段須從 頭看來 ，方見得孟子本意。孟子當初如何便當大任而不動 心？如何便『過孟賁遠矣』？如何便『自反而縮，千萬人吾往矣』？只此勇為 不懼 ，便是有浩然之氣 。此說似粗而實精。以程子說細考之，當初不是說不及此，只門人記錄緊要處脫一兩 字，便和全意失了。浩然之氣 ，只是這血氣 之『氣 』，不可分作兩 氣 。人之言語動 作所以充滿於一身之中者，即是此氣 。只集義積累到充盛處，仰不傀，俯不怍，這氣 便能浩然。」問：「『配義』之『配』，何謂『合而有助』之意？」曰：「此語已精。如有正將 ，又立箇副將 以配他，乃所以助他。天下莫強於理義。當然是義，總名是道。以道義為 主，有此浩然之氣 去助他，方勇敢果決以進。如這一事合當恁地做，是義也。自家勇敢果決去做，便是有這浩然之氣 去助他。有人分明知得合當恁地做，又恧縮不敢去做，便是餒了，無此浩然之氣 。如君有過，臣諫之，是義也。有到冒死而不顧者，便是浩然之氣 去助此義。如合說此話，卻恧縮不對 ，便是氣 餒，便是欿然之氣 。只是一氣 餒了，便成欿然之氣 ；不調和，便成忿厲之氣 。所以古人車則有和鸞，行則有佩玉，貴於養其氣 。」問：「『氣 一則動 志』，這『氣 』字是厲氣 否？」曰：「亦不必把作厲氣 。但動 志，則已是不好底氣 了。『志動 氣 者什九，氣動 志者什一』，須是以志為 主，無暴其氣 。孟子當初乃剩說此一句，所以公孫丑復 辯。」問：「集義到成此浩然之氣 ，則氣 與義為 一矣。及配助義道，則又恐成二物否？」曰：「氣 與義自是二物。只集義到充盛處，則能強壯 ，此氣 便自浩然，所以又反來 助這道義。無是氣 ，便餒而不充了。」問：「配者，助也。是氣 助道義而行。又曰『集義所生』，是氣 又因義集而後生。莫是氣 與道義兩 相為 用否？」曰：「是兩 相助底意。初下工夫時，便自集義，然後生那浩然之氣 。及氣 已養成，又卻助道義而行。」淳。
厚之問：「浩然之氣 ，迫於患難方失。」曰：「是氣 先歉，故臨事不能支吾。浩然之氣 與清明之氣 自不同。浩然，猶江海浩浩。」可學。
浩然之氣 乃是於剛果處見。以前諸儒於此卻不甚說，只上蔡云：「浩然，是無虧欠處。」因舉屏山喜孫寶一段。可學。
問：「上蔡嘗曰：『浩然之氣 ，須於心得其正時識取。』又曰：『浩然，是無虧欠時。』竊謂夜氣 清明，以至平旦，此氣 無虧欠而得其正，即加『勿忘、勿助長』之功以存養之，如何？」曰：「夜氣 者，乃清明自然之氣 。孟子示人要切處，固當存養。若浩然之氣 ，卻當從 『吾嘗聞大勇於夫子』之語看之，至『配義與道，無是餒也。』於此得其正而無虧欠，則其氣 浩然，天下大事何所做不得！」又問：「浩然之氣 ，原本在於至大至剛。若用工處，只在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』否？」曰：「『勿忘、勿助長』，亦只是涵泳底意思。用工全在集義。」佐。
信州刊李復 潏水集有一段說：「浩然之氣 ，只是要仰不愧，俯不怍，便自然無怯懼 。」其言雖粗，卻盡此章之意。前輩說得太高，如龜山為 某人作養浩堂記，都說從 別處去。閎祖。
孟子「養氣 」一段，某說得字字甚仔細，請子細看。
浩然之氣 ，須是識得分明，自會 養得成。若不見得直是是，直是非，欲說不說，只恁地含含胡胡，依違鶻突，要說又怕不是，這如何得會 浩然！人自從 生時受天地許多氣 ，自恁地周足。只緣少間見得沒分曉 ，漸漸衰颯了。又不然，便是「行有不慊於心」，氣 便餒了。若見得道理明白，遇事打併 淨潔，又仰不愧，俯不怍，這氣 自浩然。如豬胞相似，有許多氣 在裏面，便恁地飽滿周遍；若無許多氣 ，便厭了，只有許多筋膜。這氣 只論箇浩然與餒，又不然，只是驕吝。有些善，只是我自會 ，更不肯向人說。恁地包含，這也只會 餒。天地吾身之氣 非二。賀孫。 兩 箇「其為 氣 也」，前箇是說氣 之體段如此，後箇是說這氣 可將 如此用。僩。
問：「伊川以『至大至剛以直』為 絕句，如何？」曰：「此是趙岐說，伊川從 之。以某觀之，只將 『至大至剛』為 絕句，亦自意義分明。」煇曰：「如此卻不費力。」曰：「未可如此說，更宜將 伊川之說思之。」煇。
問：「程子以『直』字為 句，先生以『以直』字屬 下句。」曰：「文勢 當如此說。若以『直』字為 句，當言『至大至剛至直』。又此章前後相應 ，皆是此意。先言『自反而縮』，後言『配義與道』。所謂『以直養而無害』，乃『自反而縮』之意。大抵某之解經，只是順聖賢語意，看其血脈通貫處為 之解釋，不敢自以己意說道理也。」人傑 。
「古注及程氏皆將 『至大至剛以直』做一句。據某 所見，欲將『 至大至剛』為 一句，『以直養而無害』為 一句。今人說養氣 ，皆謂在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』四句上。要緊未必在此。藥頭只在那『以直養而無害』及『集義』上。這四句卻是箇炮炙鍛煉之法。直，只是無私曲，集義，只是事事皆直，『仰不愧於天，俯不怍於人』，便是浩然之氣 。而今只將 自家心體驗到那無私曲處，自然有此氣 象。」文蔚云：「所以上蔡說：『於心得其正時識取。』」曰：「是。」文蔚問：「塞天地莫只是一箇無虧欠否？」曰：「他本自無虧欠，只為人 有私曲，便欠卻他底。且如『萬物皆備 於我，反身而誠，樂 莫大焉』，亦只是箇無虧欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠卻他底，便不快活。『反身而誠，樂 莫大焉』，無欠闕也。以此見浩然之氣 只是一箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。」王德修云：「伊川卻將 『至大至剛以直』，與坤卦『直方大』同說。」曰：「便是不必如此。且只將 孟子自看，便見孟子說得甚粗，易卻說得細。」文蔚。 伯豐問「至大至剛以直」字自絕句。曰：「古注如此，程氏從 之。然自上下文推之，故知『以直』字屬下 句，不是言氣 體，正是說用工處。若只作『養而無害』，卻似禿筆寫字，其話沒頭。觀此語脈自前章『縮、不縮』來 。下章又云『是集義所生』，義亦是直意。若『行有不慊於心，則餒矣』，故知是道用功夫處。『必有事焉，而勿正心』，『心』字連上句，亦得。但避大學『正心』，故將 『心』字連下句。然初不相干，各自取義。古注『正』字作『望』字解。如將『 心勿忘』屬 上文，『勿助長』屬 下文，亦不須如此。只是浩然之氣 養之未至，而望有之，便是正。如其正時，只是望之而已。至於助長，則是強探力取，氣 未能養，遽欲加人力之私，是為 揠苗而已。」?。饒錄云：「至于期望不得浩然時，卻未能養。遽欲強加力作弄，要教浩然，便是助長也。」
黎季成問：「伊川於『以直』處點句，先生卻於『剛』字下點句。」曰：「若於『直』字斷 句，則『養』字全無骨肋。只是『自反而縮』，是『以直養而無害』也。」又問「配義與道」。曰：「道義在人。須是將浩 然之氣 襯貼起，則道義自然張主，所謂『配合而助之』者，乃是貼起來 也。」先生作而言曰：「此語若與孟子不合者，天厭之！天厭之！」蓋卿。
黎季成問：「『至大，至剛，以直』，三者乃氣之 本體，闕一不可。三者之中，『直』字尤切，今集注卻似以直來 養此氣 。」曰：「不用直，卻著甚底來 養？」黎云：「集義工夫是養。」曰：「義便是直。此『直』字，從 曾子『聞大勇於夫子，自反而縮』處說起。後來 又說『集義』，與此『以直養而無害』，皆一章緊切處。所謂浩然之氣 ，粗說是『仰不愧於天，俯不怍於人』，無所疑畏。故上面從 北官黝孟施舍說來 ，只是說箇不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得細膩。」黎又問：「『配義與道』，集注云『配者，合而有助』之意。竊疑『配』字，罕有以助為 釋者。」曰：「公如何說？正好商量。」曰：「浩然之氣， 集義而成者，其用則無非義，其體則道也。」曰：「卻如何是合？」曰：「浩然之氣 ，與道義無間異。」曰：「如此則是無分別，此一段都緩慢了。公歸去仰臥思量，心必不安。」黎又云：「先生之意甚明切。某所疑，『配』字非助。」曰：「此謂道義得浩然之氣 助之，方有張主。如以一碗水攙一碗水，則剛果勇決，無所疑憚，有以任重做得去。若箇人做得一件半件事合道義，而無浩然之氣 來 配助，則易頹墮了，未必不為 威武所屈，貧賤所移，做大丈夫不得。」又云：「『助』字，釋『配』字乃得之。」李先生云：「助，是陪貼底字。」先生又曰：「某解此段，若有一字不是孟子意，天厭之！」又曰：「無此氣 之扶持之，仁或見困於不仁，義或見陵於不義。」震。
「遺書 以李端伯所錄最精，故冠之篇首。然端伯載明道所言，以『至大至剛』為 句，以『直養』二字屬下 句。及楊 遵道錄伊川之言，則曰：『先生無此說，斷然 以「至大至剛以直」為 一句。』二說正相抵牾。」曰：「『至大至剛以直』，趙臺卿如此解。『直養』之說，伊川嫌其以一物養一物，故從 趙注。舊嘗用之，後來反 覆推究，卻是『至大至剛』作一句，『以直養而無害』作一句，為 得孟子之意。蓋聖賢立言，首尾必相應 。如云『自反而縮』，便有直養意思。集義之說亦然。端伯所記明道語未必不親切，但恐伊川又自主張得別，故有此議論。今欲只從 明道之說也。」謨。
問：「明道以『以直養而無害』為 句，伊川云：『先兄無此說。』何也？」曰：「看那一段意思，明道說得似乎有理。孟子所謂『以直』者，但欲其無私意耳。以前頭說『自反而縮，自反而不縮』處，都是以直養底意思。氣 之體段，本自剛大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一箇大底體段。故孟子要人自反而直，不得妄有作為 ，以害其本體。如明道所說，真箇見得孟子本意。」又云：「伊川為 人執 ，便道是『先兄無此言』也。」 問：「伊川作『以直』點如何？」曰：「氣 之體段，若自剛大外更著一二字形容也得，然工夫卻不在上面。須要自家自反而直，然後能養而無害也。」又問：「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖，只是偏。詖，如人足跛相似，斷 行不得。且楊 墨說『為 我』『兼愛 』，豈有人在天地間孑然自立，都不涉著外人得！又豈有視人如親，一例兼愛 得！此二者皆偏而不正，斷 行不得，便是蔽於此了。至淫辭，則是說得愈泛濫，陷溺於中，只知有此而不知有他也。邪辭，則是陷溺愈深，便一向離了正道。遁辭，則是說得窮後，其理既屈，自知去不得，便別換一箇話頭。如夷之說『施由親始』之類，這一句本非他本意，只臨時撰出來 也。」先生又云：「『生於其心，害於其政』者，是才有此心，便大綱已壞 了。至『發於其政，害於其事』，則是小底節目都以次第而壞矣 。」因云：「孟子是甚麼底資質！甚麼底力量！卻纖悉委曲，都去理會 ，直是要這道理無些子虧欠。以此知學問豈是執 一箇小小底見識便了得！直是要無不周匝，方是道理。要須整頓精神，硬著脊骨與他做將 去，始得。」時舉。植同。 王德修說：「浩然之氣 ，大、剛、直，是氣 之體段；實養處是『必有事焉』以下。」曰：「孟子浩然之氣 ，要處只在集義。集義是浩然之氣 生處。大、剛與直，伊川須要說是三箇，何也？」大雅云：「欲配『直、方、大』三德。」曰：「坤『直方』，自是要『敬以直內 ，義以方外』；『大』，自是『敬義立而德不孤』。孔子說或三或五，豈有定例。據 某看得，孟子只說浩然之氣 『至大至剛』，養此剛大，須是直。『行有不慊於心』，是不直也，便非所以集義，浩然從何 而生？曾子說『自反而縮，自反而不縮』，亦此類也。如『必有事焉』，是事此集義也。『而勿正』，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：『師出不正反，戰 不正勝 。』古語有然。『心勿忘』，是勿忘此義也。『勿助長』，是勿助此氣 也。四句是籠頭說。若論浩然之氣 ，只是剛大，養之須是直。蓋『以直』只是無私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此養，則成剛大之實，而充塞天地之間不難也。所以必要集義，方能直也。龜山謂『嫌以一物養一物』，及他說，又自作『直養』。某所以不敢從 伊川之說。」大雅。
氣 雖有清濁 厚薄之不齊，然論其本，則未嘗異也。所謂「至大至剛」者，氣 之本體如此。但人不能養之，而反害之，故其大者小，剛者弱耳。閎祖。
「以直養而無害」，謂「自反而縮」，俯仰不愧，故能養此氣 也，與大學「自慊」之意不同。自慊者，「如好好色，如惡 惡 臭」，皆要自己慊足，非為 人也。謨。
「以直養」是「自反而縮」，「集義」是「直養」。然此工夫須積漸集義，自能生此浩然之氣 ；不是行一二件合義底事，能博取浩然之氣 也。集義是歲月之功，襲取是一朝一夕之事。從 而掩取，終非己有也。德明。
「養而無害」。要養，又要無害。助長是害處。又曰：「『必有事焉』，只是『集義』。」炎。 「『至大至剛』氣 之本體，『以直養而無害』是用功處，『塞乎天地』乃其效也。」問：「塞乎天地，氣 之體段本如此。充養到浩然處，然後全得箇體段，故曰：『塞乎天地。』如但能之，恐有誤字。所謂『推之天地之間，無往而不利』，恐不然。」曰：「至塞乎天地，便無往不可。」德明。
問：「浩然之氣 如何塞乎天地？」曰：「塞乎天地之間，是天地之正氣 。人之血氣 有限，能養之，則與天地正氣 亦同。」又問：「塞，莫是充塞否？」曰：「是遍滿之意也。」去偽 。
問「塞乎天地之間」。曰：「天地之氣 無所不到，無處不透，是他氣 剛，雖金石也透過。人便是稟得這箇氣 無欠闕，所以程子曰：『天人一也，更不分別。浩然之氣 ，乃吾氣 也，養而無害，則塞乎天地。一為 私意所蔽，則慊然而餒，卻甚小也。』」又曰：「浩然之氣 ，只是氣 大敢做。而今一樣人 ，畏避退縮，事事不敢做，只是氣 小。有一樣 人未必識道理，然事事敢做，是他氣 大。如項羽『力拔山兮氣蓋世』，便是這樣 氣 。人須是有蓋世之氣 方得。」文蔚錄云：「塞天地，只是氣 魄大，如所謂『氣 蓋世』。」又曰：「如古人臨之以死生禍福而不變，敢去罵賊，敢去徇國 ，是他養得這氣 大了，不怕他。又也是他識道理，故能如此。」
問：「『塞乎天地之間』，是元氣 體段合下如此。或又言：『只是不疑其行，無往不利。』何也？」曰：「只為 有此體段，所以無往不利。不然，須有礙處。」問：「程子：『有物始言養，無物養箇甚？』此只要識得浩氣 體段否？」曰：「只是說箇大意如此。」問：「先生解西銘『天地之塞』作『窒塞』之『塞』，如何？」曰：「後來 改了，只作『充塞』。橫渠不妄下字，各有來 處。其曰『天地之塞』，是用孟子『塞乎天地』；其曰『天地之帥』，是用『志，氣 之帥也』。」德明。 氣 ，只是這箇氣 。才存此心在，此氣 便塞乎天地之間。泳。
問：「人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底氣象 否？」曰：「然。才有不慊於心，便是餒了。」廣。
上章既說浩然如此，又言「其為 氣 也，配義與道」，謂養成浩然之氣 以配道義，方襯貼得起。不然，雖有道義，其氣 懾 怯，安能有為 ！「無是，餒也」，謂無浩氣 ，即如饑人之不飲食而餒者也。德明。
氣 配道義，有此氣 ，道義便做得有力。淳。
鄭問：「『配義與道』，『配』是合否？」曰：「『配』亦是合底意。須思是養得這氣 ，做得出，方合得道義。蓋人之氣 當於平時存養有素，故遇事之際，以氣 助其道義而行之。配，合也，助也。若於氣 上存養有所不足，遇事之際，便有十分道理，亦畏怯而不敢為 。」鄭云：「莫是『見義而不為 ，無勇也』底意思否？」曰：「亦是這箇道理。」又曰：「所謂『氣 』者，非干他事。只是自家平時仰不愧，俯不怍，存養於中，其氣已 充足飽滿，以之遇事，自然敢為 而無畏怯。若平時存養少有不足，則遇事之際，自是索然而無餘矣。」卓。賀孫同。
或問「浩然之氣 ，配義與道」。曰：「如今說得大錯，不肯從 近處說。且如『配』字，是將 一物合一物。義與道得此浩然之氣 來 貼助配合，自然充實張主。若無此氣 ，便是餒了。『至大至剛』，讀斷 。『以直養而無害』，以直，方能養得，便是前面說『自反而縮』道理。『是集義所生』，是氣 是積集許多義理而生，非是將 義去外面襲取掩撲 此氣 來 。粗說，只是中有主，見得道理分明，直前不畏爾。孟施舍北宮黝便粗糙，曾子便細膩爾。」謙。
「配義與道」，配從 而合之也。氣 須是隨那道義。如云地配天，地須在天後，隨而合之。婦配夫亦然。畢竟道義是本，道義是形而上者，氣 是形而下者。若道義別而言，則道是體，義是用。體是舉他體統而言，義是就此一事所處而言。如父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬，此義也。所以慈孝，所以仁敬，則道也。故孟子後面只說「集義」。端蒙。
問「配義與道」。曰：「道義是公共無形影底物事，氣 是自家身上底物。道義無情，若自家無這氣 ，則道義自道義，氣 自氣 ，如何能助得他。」又曰：「只有氣 魄，便做得出。」問：「氣 是合下有否？」曰：「是合下有。若不善養，則無理會 ，無主宰，或消滅 不可知。或使從 他處去，亦不可知。」夔孫。 「養氣 」章，道義與氣 ，不可偏廢。雖有此道義，苟氣 不足以充其體，則歉然自餒，道氣 亦不可行矣。如人能勇於有為 ，莫非此氣 。苟非道義，則亦強猛悍戾而已。道義而非此氣 以行之，又如人要舉事，而終於委靡不振者，皆氣 之餒也。「必有事焉而勿正」，趙氏以希望之意解「正」字，看來 正是如此，但說得不甚分明。今以為 期待之意，則文理不重複。蓋必有事於此，然後心不忘於此。正之不已，然後有助長之患。言意先後，各有重輕。「孟施舍似曾子，北宮黝似子夏」。數 子所為 ，本不相侔；只論養勇，借彼喻此，明其所養之不同爾。正如公孫丑謂「夫子過孟賁遠矣」！孟賁豈孟子之流！只是言其勇爾。謨。 方集義以生此氣 ，則須要勉強。及到氣 去配義與道，則道義之行愈覺剛果，更無凝滯 ，尚何恐懼 之有！謨。 問「配義與道」。曰：「此為 理會 得道理底，也須養得氣 ，才助得它。」夔孫。 「配義與道」，只是說氣 會 來 助道義。若輕易開口，胡使性氣 ，卻只助得客氣 。人纔養得純粹，便助從道 義好處去。賜。
「配義與道」。道是體。一事有一理，是體；到隨事區處，便是義。士毅。
問：「氣 之所配者廣矣，何故只說義與道？」曰：「道是體，義是用。程子曰：『在物為 理，處物為 義。』道則是物我公共自然之理；義則吾心之能斷 制者，所用以處此理者也。」廣。
「配義與道」，如云「人能弘道」。可學。
氣 、義互相資。可學。
問：「浩然之氣 ，人人有之，但不養則不浩然爾。」曰：「是。」又問：「『配』字，從 前只訓『合』，先生以『助』意釋之，有據 否？」曰：「非謂配便是助，但養得那氣 充，便不餒。氣 充，方合得那道義，所以說有助之意。」義剛。
「『配義與道』，集注云『配者，合而有助』之謂。」炎謂：「此一句，從 來 說不分曉 。先生作『合而有助』，便覺得賓主分曉 ，工夫亦自有徑 捷。」曰：「語意是如此。氣 只是助得道義。」炎。 問「合而有助」之意。曰：「若無氣 以配之，則道義無助。」煇。 問「合而有助」之意。曰：「氣 自氣 ，道義自道義。若無此氣 ，則道義亦不可見。世之理直而不能自明者，正為 無其氣 耳。譬如利刀不可斬 割，須有力者乃能用之。若自無力，利刀何為 ？」力行。 「其為 氣 也，配義與道，無是，餒也。」有一樣人 ，非不知道理，但為 氣 怯，更帖襯義理不起。閎祖。
「其為 氣 也，配義與道，無是，餒也。」配，合也。義者，人心節制之用；道者，人事當然之理。餒，不飽也。氣 由道義而有，而道義復 乘氣 以行，無異體也。得其所養，則氣 與道義初不相離，而道義之行，得以沛然無所疑憚者。若其無此，則如食之不飽，雖欲勉於道義，而亦無以行矣。氣 者，道義之成質，故必集義乃能生之。集義，猶言「積善」。端蒙。
「配義與道，無是，餒也。」將 這氣 去助道義，方能行得去。若平時不得養，此氣 衰颯了，合當做底事，也畏縮不敢去做。如朝廷欲去這一小人，我道理直了，有甚怕他不敢動 著。知他是小人不敢去他，只是有這氣 自衰了。其氣 如此，便是合下無工夫。所謂「是集義所生者」，須是平時有集義工夫，始得。到行這道義時，氣 自去助他。集義是平時積累工夫，「配義與道」，是卒然臨事，氣 配道義行將 去。此兩 項，各自有頓放處。但將 粗處去看，便分曉 。春秋時欲攻這敵 國 ，須先遣問罪之詞。我這裏直了，將 這箇去摧他勢 ，他雖有些小勢 力，亦且消沮去了。漢高祖為 義帝發喪 ，用董公言：「明其為 賊，敵 乃可服。」我這箇直了，行去自不怕得它。宇。
或問：「『配義與道』，蓋人之能養是氣 ，本無形聲可驗。惟於事物當然之理上有所裁制，方始得見其行之勇，斷 之決。緣這道義與那氣 冢合出來 ，所以『無是，餒也』。」曰：「更須仔細。是如此，其間但有一兩 字轉換費力，便說意不出。」又問：「後面說『集義所生』。這箇養氣 底規模，如何下手？都由酬酢應 接，舉皆合義。人既如此俯仰無愧，所以其氣 自然盛大流行。」燾錄云：「問養氣 。曰：『酬酢應接 ，舉皆合義，則俯仰並無愧怍。故其氣 自然盛大流行。』」曰：「這後方可說配義。集義與配義，是相向說。初間其氣 由集義而生，後來 道義卻須那氣 相助，是以無所疑憚。」胡泳。
李問：「『無是，餒也』，是指義，是指氣 ？」曰：「這是說氣 。」曰：「下面如何便說『集義所生』？」曰：「上截說須養這氣 ，下再起說所以生此氣 。每一件事做得合義，便會 生這氣 ；生得這氣 ，便自會 行這義。伊川云：『既生得此氣 ，語其體，則與道合；語其用，則莫不是義。譬之以金為 器，及其器成，方命得此是金器。』『生』字與『取』字相對 說，生是自裏面生出，取是自外面取來 。且如今人有氣 魄，合做事，便做得去。若無氣 魄，雖自見得合做事，卻做不去。氣 只是身中底氣 ，道義是眾人公共底。天地浩然之氣 ，到人得之，便自有不全了，所以須著將 道理養到浩然處。」賀孫。
問：「前賢云：『譬如以金為 器，器成方得命為金 器。』舊聞此說，遂謂『無是，餒也』，『是』字指道義而言。」先生曰：「不知當時如何作如此說。」力行。
孟子做義上工夫，多大小大！養氣 只是一箇集義。
孟子許多論氣 處，只在「集義所生」一句上。去偽 。
或問「集義」。曰：「只是無一事不求箇是而已矣。」恪。
或問「集義」。曰：「集義，只是件件事要合宜，自然積得多。」蓋卿。
或問「集義」。曰：「事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。」因云：「如此一章，初看道，如何得許多頭緒，恁地多？後來 看得無些子窒礙。」賀孫。
問「集義」。曰：「集，猶聚也。『處物為 義』，須是事事要合義。且如初一件合義了，第二、第三件都要合義，此謂之『集義』。或問伊川：『義莫是中理否？此理如何？』曰：『如此說，卻是義在外也。』蓋有是有非，而我有以處之，故為 義。」端蒙。
「集義」，謂如十事有一事不合義，則便有愧。須是集聚眾義，然後是氣 乃生。「非義襲而取之」，非是於外求得是義，而摶 出此氣 也。震。
「養浩然之氣 」，只在「集義所生」一句上。氣， 不是平常之氣 ，集義以生之者。義者，宜也。凡日用所為 所行，一合於宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自覺胸中慊足，無不滿之意。不然，則餒矣。「非義襲而取之」，非是外取其義以養氣 也。「配義與道」者，大抵以坤配乾，必以乾為 主；以妻配夫，必以夫為 主。配，作隨底意思。以氣 配道義，必竟以道義為 主，而氣 隨之，是氣 常隨著道義。謨。
或問「是集義所生者」一句。曰：「『是集義』者，言是此心中分別這是義了，方做出來 ，使配合得道義而行之，非是自外而襲得來 也。『生』字便是對 『取』字而言。」卓。
或問：「人有生之初，理與氣 本俱有。後來 欲動情 流，既失其理，而遂喪 其氣 。集義，則可以復 其性而氣 自全。」曰：「人只怕人說氣 不是本來 有底，須要說人生有此氣 。孟子只說『其為 氣 也，至大至剛，以直養而無害』，又說『是集義所生者』，自不必添頭上一截說。呂 子約亦是如此數 摺價說不了。某直敢說，人生時無浩然之氣 ，只是有那氣 質昏濁 頹塌之氣 。這浩然之氣， 方是養得恁地。孟子只謂此是『集義所生』，未須別說。若只管謂氣 與道義，皆是我本來 有底；少間要行一步，既怕失了道義，又怕失了氣 。恰似兩 隻腳併 著一隻?，要東又牽 了西，要西又牽 了東，更行不得。」胡泳。
問：「此氣 是當初稟得天地底來 ，便自浩然，抑是後來 集義方生？」曰：「本是浩然，被人自少時壞 了，今當集義方能生。」曰：「有人不因集義，合下來 便恁地剛勇，如何？」曰：「此只是粗氣 ，便是北宮黝孟施舍之勇底，亦終有餒時。此章須從 頭節節看來 看去，首尾貫通，見得活方是，不可只略獵涉說得去便是了。」淳。
問：「孟子養浩然之氣 ，如所謂『集義』，『勿忘勿助』，『持其志，無暴其氣 』，似乎皆是等級。」曰：「他祇是集義。合當做底便做將 去，自然塞乎天地之間。今若謂我要養氣 ，便是正，便是助長。大抵看聖賢文字，須要會 得他這意。若陷在言語中，便做病來 。」道夫。
「集義，故能生浩然之氣 」。問：「何以不言仁？」曰：「浩然之氣 無他，只是仰不愧，俯不怍，無一毫不快於心，自生浩然之氣 。只合說得義。義，便事事合宜。」德明。
問一之：「看浩然之氣 處如何？」曰：「見集義意思，是要得安穩。如講究書 中道理，便也要見得安穩。」曰：「此又是窮理，不是集義。集義是行底工夫，只是事事都要合義。窮理則在知言之前。窮理，是做知言工夫，能窮理，然後能知言。」淳。
問：「浩然之氣 ，集義是用功夫處否？」曰：「須是先知言。知言，則義精而理明，所以能養浩然之氣。 知言正是格物、致知。苟不知言，則不能辨天下許多淫、邪、詖、遁。將 以為 仁，不知其非仁；將 以為 義，不知其非義，則將 何以集義而生此浩然之氣 。氣 只是充乎體之氣 ，元與天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然無恐無懼 ，塞乎天地。今人心中才有歉愧，則此氣 自然消餒，作事更無勇銳。『配義與道』者，配是相合而有助。譬如與人鬥敵 ，又得一人在後相助，自然愈覺氣勝 。告子『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣』 ，只是一味勃然不顧義理。如此養氣 ，則應 事接物皆去不得。孟子是活底不動 心，告子是死底不動 心。如孟子自是沉潛積養，自反而縮，只是理會 得道理是當。雖加齊卿相，是甚做不得？此章正要反覆子細看：公孫丑如何問？孟子如何答？孟子才說『志至焉，氣 次焉，持其志，無暴其氣 』，公孫丑便以志為 至，以氣 為 第二等事，故又問何故又要無暴其氣 ？孟子方告之以不特志能動 氣 ，而氣 亦能動 志也。氣 能動 志，須是尋 常體察。如飲酒固能動 志，然苟能持其志，則亦不能動 矣。」侍坐者有於此便問：「直、方、大如何？」曰：「議論一事未分明，如何隔向別處去。下梢此處未明，彼又不曉 ，一切泛然無入頭處。讀書 理會 義理，須是勇猛徑 直理會將 去。正如關羽擒顏良，只知有此人，更不知有別人，直取其頭而歸。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不給，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一處所，卻在道邊閑處留滯 ，則所欲到處，何緣便達。看此一章，便須反覆讀誦，逐句逐節互相發明。如此三二十過而曰不曉 其義者，吾不信也。」謨。
「養氣 」一段，緊要只在「以直養而無害」，「是集義所生」，「自反而縮」等處。又曰：「『非義襲而取之』，其語勢 如『人之有是四端，猶其有四體』，卻不是說有無四體底人。言此氣 須是集義方生得，不是一旦向義外面襲取得那氣 來 ，教恁地浩然。」植。
問：「浩然之氣 是『集義所生，非義襲而取之也』，如何？」曰：「此是反覆說，正如所謂『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也』。是積集眾義所生，非是行一事偶然合義，便可掩襲於外而得之。浩然之氣 ，我所固有者也。」廣。
問：「『集義』，是以義為 內 ，『義襲』，是以義為 外否？」曰：「不必如此說。此兩 句是掉轉說，如云：『我固有之也，非由外鑠我也。』蓋義本於心，不自外至。積集此義而生此氣 ，則此氣 實生於中。如北宮黝孟施舍之勇，亦自心生。」又問：「集注云：『非由只行一事，偶合於義，便可以掩襲於外而得之。』」曰：「集義是集眾義，故與只行一事相對 說。襲，猶兵家掩襲之『襲』，出其不意，如劫寨相似，非順理而行，有積集工夫者也。」人傑 。
「非義襲而取之」，謂積集於義，自然生得此氣， 非以浩然為 一物，可以義襲取之也。德明。
「是集義所生者，非義襲而取之也」。須是積習持養，則氣 自然生，非謂一事合宜，便可掩取其氣 以歸於己也。閎祖。
問「是集義所生者，非義襲而取之也」。曰：「今說『集義』，如學者工夫，須是於平日所為 之事，求其合於義者而行之。積集既久，浩然氣 自生。若說『義襲』，則於一事之義勇而為 之，以壯 吾氣 耳。襲，如用兵掩襲之『襲』，猶曰於一事一行之義，勇而為 之，以襲取其氣 也。」人傑 。
正淳問：「『非義襲而取之』，如何？」曰：「所謂『義襲而取之』者，襲，如用兵之襲，有襲奪之意，如掩人不備 而攻襲之。謂如才得行一件事合義，便將來 壯 吾氣 ，以為 浩然之氣 可以攫拏而來 ，夫是之謂襲。若集義者，自非生知，須是一一見得合義而行。若是本初清明，自然行之無非是義，此舜『由仁義行』者。其他須用學知。凡事有義，有不義，便於義行之。今日行一義，明日行一義，積累既久，行之事事合義，然後浩然之氣 自然而生。如金溪之學，向來 包子只管說『集義，襲義』。某嘗謂之曰：『如此說孟子，孟子初無『襲義』。今言『襲義』，卻是包子矣！其徒如今只是將 行得一事合義，便指準 將 來 長得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁錮著，不說出來 。」?。
「非義襲而取之」，見江西人只愛 說「義襲」，不知如何襲？只是說非以義掩取是氣 。蓋氣 自內 而生，非由外而入。蓋卿。
問：「無浩然之氣 ，固是襯貼他義不起。然義有欠闕，即氣 亦餒，故曰：『行有不慊於心，則餒矣。』竊謂氣 與義必相須。」曰：「無義則做浩然之氣 不成。須是集義，方成得浩然之氣。 」德明。
浩然，要事事合義。一事餒，便行不得。可學。
問：「明道說浩然之氣 ，曰：『一為 私意所蔽，則欿然而餒，知其小矣。』據 孟子後面說：『行有不慊於心，則餒矣。』先生解曰：『所行一有不合於義，而自反不直，則不足於心，而體自有所不充。』只是說所行不義，則欿然而餒。今說『蔽』字，則是說知之意，不知何如？」曰：「蔽，是遮隔之意。氣 自流通不息，一為 私意所遮隔，則便去不得。今且以粗言之：如項羽一箇意氣 如此，纔被漢王數 其罪十，便覺沮去不得了。」廣。
問：「集注云：『告子外義，蓋外之而不求，非欲求之於外也。』」曰：「告子直是將 義屏除去，只就心上理會 。」因說：「陸子靜云：『讀書 講求義理，正是告子義外工夫。』某以為 不然。如子靜不讀書 ，不求義理，只靜坐澄心，卻似告子外義。」德明。集注非定本。
養氣 二項：「敬以直內 ，必有事。義以方外。」集義。方。
孟子論養氣 ，只全就已發處說；程子論養志，自當就未發處說，養志莫如「敬以直內 」。各是一義，自不妨內 外交養。不可說孟子救告子義外之失，而姑為 此言也。
「必有事焉」，是須把做事做。如主敬，也須是把做事去主；如求放心，也須是把做事去求；如窮理，也須是把做事去窮。僩。
鄭天禧問：「『必有事焉而勿正』，當作絕句否？」曰：「元舊是恁地讀。」卓。
「必有事焉，而勿正心」，此言「正心」，自與大學語脈不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先難而後獲」。正心是先獲意思，先獲是先有求獲之心。古人自有這般語。公羊傳 云：「師出不正反，戰 不正勝。 」此「正」字，與孟子說「正心」之「正」一般。言師出不可必期其反，戰 不可必期其勝 也。賀孫。
問「必有事焉而勿正」之義。曰：「正，猶等待之意。趙岐解云：『不可望其福。』雖說意粗了，其文義卻不錯。此正如『師出不正反，戰 不正勝 』之『正』。古人用字之意如此，言但當從 事於此，而勿便等待其效之意。」或問：「此便是助長否？」曰：「『正』，未是助長，待其效而不得，則漸漸助之長矣。譬之栽木，初栽即是望其長，望之之久而不如意，則揠苗矣！明道曰『下言之漸重』，此言卻是。」後因論「仁者先難而後獲」，洽曰：「先解『勿正』字，頗有後獲之意。」曰：「頗有此意。」曰：「如此解，則於用工處儘有條理。」曰：「聖賢之言，條理精密，往往如此。但看得不切，錯認了他文義，則并與其意而失之耳。」洽。
「必有事焉，而勿正」，有事，有所事也；正，預期也。言人之養氣 ，須是集義。苟有未充，不可預期其效，而必強為 以助其長也。端蒙。
「必有事焉，而勿正」，這裏是天命流行處。謨。
「『勿正』所以為 預期者，亦猶程子所謂『思而曰善，然後為 之，是正之之意』歟？」曰：「程子此言稍寬。今以正為 預期者，卻有引據 ，所謂『戰 不正勝 』，是也。」謨。
「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，是養氣 中一節目，饒本作：「集義中小節目。」不要等待，不要催促。淳。
事、正、忘、助相因。無所事，必忘；正，必助長。閎祖。
「集義」，如藥頭；「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，如製度。閎祖。
「必有事焉」，謂有所事，只是集義也。正則有所待，蓋必之之意。「勿忘，勿助長」，但勿忘，則自然長。助長，則速之如揠苗者也。德明。
或問「必有事焉，而勿正」。曰：「正便是期必。集義多，則浩然之氣 自生。若著一箇意在這裏等待他生，便為 害。今日集得多少義，又等他氣 生；明日集得多少義，又等他氣 生，這都是私意，只成得一箇助長。恁地，則不惟氣 終不會 生，這所集之義已不得為 是了。」
或問「必有事焉而勿正」。曰：「正是等待之意。如一邊集義，一邊在此等待那氣 生。今日等不見，明日又等不見，等來 等去，便卻去助長。」恪。 「勿正心」，勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助長」者，無不畏之心，而強為 不畏之形。節。 「勿忘，勿助長」，本連上文「集義」而言，故勿忘，謂勿忘集義也。一言一動 之間，皆要合義，故勿忘。助長，謂不待其充，而強作之使充也。如今人未能無懼 ，卻強作之，道我不懼 ；未能無惑，卻強作之，道我不惑，是助長也。有事，有事於集義也。勿正，謂勿預等待他，聽其自充也。升卿。
「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也」。下兩 句，非是覆解上兩 句，此自有淺深。勿正，是勿期必其如此；勿助長，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集義，不可硬要浩然。纔助長，在我便有那欺偽 之心，施於事，末梢必不勝 任，譬如十鈞之力而負千鈞。故助長之害最大！端蒙。
「必有事焉」，謂集義。正，是期望；忘，是不把做事；助長，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初無與養氣 事。只是立此界至，如東至某，西至某，其中間一段方是浩然處也。」必大。
問：「預期其效如何？」曰：「集義於此，自生浩然之氣 ，不必期待他。如種木焉，自是生長，不必日日看覷他。若助長，直是拔起令長。如今說不怕鬼，本有懼 心，強云不懼 。又如言不畏三軍者，出門聞金鼓之聲，乃震怖而死。事見孟子注。須積習之功至，則自然長，不可助長也。」德明。
「養氣 」一章在不動 心，不動 心在勇，勇在氣 ，氣 在集義。勿忘、勿助長，又是那集義底節度。若告子，則更不理會 言之得失，事之是非，氣 之有平不平，只是硬制壓 那心使不動 ，恰如說打硬修行一般。端蒙。
問「必有事焉而勿正」章。曰：「『必有事焉』，孟子正說工夫處。且從 上面集義處看來 ，便見得『必有事焉』者，言養氣 當必以集義為 事；『勿正』者，勿待也；『勿忘』者，勿忘其以集義為 事也；『助長』者，是待之不得，而拔之使長也。言人能集義以養其浩然之氣 ，故事物之來 ，自有以應 之，不可萌一期待之心。少間待之不得，則必出於私意有所作為 ，而逆其天理矣，是助之長也。今人之於物，苟施種植之功，至於日至之時，則自然成熟。若方種而待其必長，不長則從 而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集養是養氣 底丹頭，必有事便是集義底火法。言必有事者，是義氣 之法度也。養得這氣 在此，便見得這箇自重，那箇自輕。如公孫丑言『加齊卿相，得行道焉』，以為 孟子動 心於此。不知孟子所養在此，見於外者，皆由這裏做出來 。」又曰：「孔子與顏淵『用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫』。這『有是夫』，言我有這箇道理在，不是言有用舍、行藏也。」又云：「心有所主宰，則氣 之所向者無前，所謂『氣 蓋世』之類是也。有其心而無其氣 ，則雖十分道理底事，亦有不敢為 者，氣 不充也。」卓。
看助長說，曰：「孟子『必有事焉』，『勿忘』是論集義工夫，『勿正』與『勿助長』是論氣 之本體上添一件物事不得。若是集義，便過用些力亦不妨，卻如何不著力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，豈可不盡力。今謂克治則用嚴 ，養氣 則不可助長，如此，則二事相妨，如何用功！」?。
「勿忘，勿助長」，自是孟子論養氣 到這裏，不得不恁地說。如今學者先要把箇「勿忘，勿助長」來 安排在肚裏了做工夫，卻不得。
明道云：「『勿忘，勿助長』之間，正當處也。」此等語，更宜玩味。大凡觀書 從 東頭直築著西頭，南頭築著北頭，七穿八透，皆是一理，方是貫通。古人所以貴一貫也。必大。
「『必有事焉』，只消此一句，這事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助長』，恰似剩語。卻被這三句撐 拄夾持得不活轉，不自在。然活轉自在人，卻因此三句而生。只是纔喚 醒，這物事便在這裏，點著便動 。只此便是天命流行處，便是『天命之謂性，率性之謂道』，便是仁義之心，便是『惟皇上帝降衷于下民』。謝氏所謂『活潑潑地』，只是這些子，更不待想像尋 求，分明在這裏，觸著便應 。通書 中『元亨誠之通，利貞誠之復 』一章，便是這意思。見得這箇物事了，動 也如此，靜也如此，自然虛靜純一；不待更去求虛靜，不待體認，只喚 著便在這裏。」或曰：「吾儒所以與佛氏異者，吾儒則有條理，有準 則，佛氏則無此爾。」曰：「吾儒見得箇道理如此了，又要事事都如此。佛氏則說：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」僩。
侯師聖說「必有事焉，而勿正心」，伊川舉禪語為 說曰：「事則不無，擬心則差。」當時於此言下有省，某甚疑此語引得不相似。「必有事」是須有事於此，「勿正心」是不須恁地等待。今說「擬心則差」，是如何？言須擬之而後言，行須擬之而後動 ，方可中節。不成不擬不議，只恁地去。此語似禪，某不敢編入精義。義剛。可學錄云：「擬心則差，是借語。」
問：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』。疑孟子只是養氣 節次。近世諸儒之語，把來 作一段工夫，莫無妨否？」曰：「無妨。只看大意如何。」曰：「諸儒如此說，雖無害，只是孟子意已走作。先生解此卻好。」曰：「此一段，趙岐注乃是就孟子說，只是頗緩慢。」可學。
「『必有事焉，而勿正』，卻似『鳶飛魚躍』之言。此莫是順天理自然之意否？」曰：「孟子之說，只是就養氣 上說。程子說得又高。須是看孟子了，又看程先生說，便見得孟子只說『勿忘，勿助長』；程先生之言，於其中卻有一箇自然底氣 象。」去偽 。
問「鳶飛魚躍」與「必有事焉」之意。曰：「說著相似，又不甚相似；說不相似，又卻相似。『必有事焉』，是才舉這事理，便在裏了。如說話未斷 ，理便在此了。」夔孫。
韓退之詩云：「強懷 張不滿，弱念闕易盈。」「無是，餒也」，雖強支撐 起來 ，亦支撐 不得，所謂「揠苗」者也。閎祖。雉錄見語類。
或問「知言養氣 」一章。曰：「此一章專 以知言為 主。若不知言，則自以為 義，而未必是義；自以為 直，而未必是直，是非且莫辨矣。然說知言，又只說知詖、淫、邪、遁之四者。蓋天下事，只有一箇是與不是而已。若辨得那不是底，則便識得那是底了。謂如人說十句話，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，則那六句便是是底了。然非見得道理十分分明，則不能辨得親切。且如集義，皆是見得道理分明，則動 靜出處，皆循道理，無非集義也。而今人多見理不明，於當為 者反以為 不當為 ，於不當為 者反以為 當為 ，則如何能集義也！惟見理明，則義可集；義既集，則那『自反而縮』，便不必說，自是在了。」又曰：「孟子先說知言，後說養氣 ，而公孫丑便問養氣 。某向來 只以為 是他承上文方論氣 而問，今看得不然，乃是公孫丑會 問處。留得知言在後面問者，蓋知言是末後合尖上事。如大學說『正心修身』，只合殺 在『致知在格物』一句，蓋是用工夫起頭處。」燾。
「詖辭知其所蔽」。詖是偏詖，只見得一邊。此理本平正，他只說得一邊，那一邊看不見，便是如物蔽了。字凡從 「皮」，皆是一邊意，如跛是腳一長一短，坡是山一邊斜。淳。
「淫辭知其所陷」。陷，是身溺在那裏。如陷溺於水，只是見水而不見岸也。夔孫。
陳正己問：「『詖、淫、邪、遁』，如何是遁底模樣 ？」曰：「如墨者夷之之說窮，遂又牽 引『古之人若保赤子』之說為 問。如佛家初說剃除髭髮，絕滅 世事；後其說窮，又道置生產業自無妨礙。」賀孫。
孟子說「知言」處，只有詖、淫、邪、遁四者。知言是幾 多工夫？何故只說此四字？蓋天地之理不過是與非而已。既知得箇非，便識箇是矣。且如十句言語，四句是有詖、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩。
或問「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖辭，偏詖之辭也。見詖辭，則知其人之蔽於一偏，如楊 氏蔽於『為我 』，墨氏蔽於『兼愛 』，皆偏也。淫辭，放蕩之辭也。見淫辭，則知其人之陷於不正，而莫知省悟也。見邪辭，則知其人之離於道；見遁辭，則知其人之說窮而走也。」去偽 。
問：「此四辭如何分別？」曰：「詖辭，乃是偏放一邊，如楊 氏之仁，墨氏之義。蔽者，蔽於一而不見其二。淫者，廣大無涯，陷於其中而不自知。邪，則已離於正道，而自立一箇門庭。遁辭，辭窮無可說，又卻自為 一說。如佛家言治產業皆實相。既如此說，怎生不出來 治產業？如楊 朱云：『一毫何以利天下？』此是且分解其說。你且不拔一毫，況其他乎？大抵吾儒一句言語，佛家只管說不休。如莊周末篇說話亦此類。今入與佛辨，最不得便宜，他卻知吾說而用之。如橫渠正蒙乃是將 無頭事與人作言語。」可學。
「詖辭知其所蔽」，詖是偏詖之「詖」。偏於一邊，不見一邊，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏說中說得淫，辭便廣闊。至有所陷溺，如陷在水中，不見四旁矣，遂成一家邪說，離於正道。到得後來 說不通時，便作走路，所謂「遁辭」也。如釋氏論理，其初既偏，反復 譬喻，其辭非不廣矣。然畢竟離於正道，去人倫，把世事為 幻妄。後來 亦自行不得，到得窮處，便說走路。如云治生產業，皆與實相不相違背，豈非遁辭乎？孟子知言，只是從 知其偏處始。璘
詖，是偏詖，說得來 一邊長，一邊短。其辭如此，則知其心有所蔽矣。淫，是放蕩，既有所蔽，說得來漸次夸張。其辭如此，則知其心有所陷矣。邪辭是既陷後，一向邪僻離叛將 去。遁詞是既離後走腳底話。如楊氏 本自不「拔一毛而利天下」，卻說天下非一毛所能利；夷子本說「愛 無差等」，卻說「施由親始」；佛氏本無父母，卻說父母經，皆是遁辭。人傑。 賜錄云：「詖辭是一邊長，一邊短，如人之跛倚。緣它只見這一邊，都不見那一邊，是以蔽。少間說得這一邊闊大了，其辭放蕩，便知他心陷在這裏。邪說是一向遠了。遁辭是走腳底話，如墨者夷之」云云。
詖是險詖不可行，故蔽塞。淫是說得虛大，故有陷溺。邪則離正道。遁則窮；惟窮，故遁。如儀秦楊 墨莊列之說，皆具四者。德明。
詖、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見一邊，不見一邊，如「楊 氏為 我，墨氏兼愛 」，各只見一邊，故其辭詖而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過。陷則離，離是開去愈遠也，故其辭邪。離則窮，窮是說不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。閎祖。
先之問：「詖、淫、邪、遁『四者相因』之說如何？」曰：「詖辭，初間只是偏了。所以偏者，止緣他蔽了一邊，如被物隔了，只見一邊。初間是如此，後來只 管陷入裏面去，漸漸只管說得闊了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。於是一向背卻正路，遂與正路相離了。既離了正路，他那物事不成物事，畢竟用不得，其說必至於窮。為 是他說窮了，又為 一說以自遁，如佛家之說。」賀孫。
或問詖、淫、邪、遁「四者相因」之說。曰：「『詖』字，是遮了一邊，只見一邊。如『陂』字，亦是一邊高，一邊低；『跛』字，亦是腳一邊長，一邊短，皆是只有一邊之意。『淫辭知其所陷』。淫，便是就所詖處多了，被他只看得這一邊，都蓋了那一邊。如人?在水裏，只見得那水，更不見有平正底道理。詖是少了那一邊，淫是添了這一邊。然詖與淫，只是見偏了，猶自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，無緣立得住，便至於遁。遁則多討物理前來 遮蓋。」
沈莊仲問詖、淫、邪、遁之辭。文蔚曰：「如莊周放浪之言，所謂『淫辭』。」曰：「如此分不得。只是心術不正，便自節次生此四者。如楊 墨自有楊 墨底詖、淫、邪、遁，佛老自有佛老底詖、淫、邪、遁，申韓自有申韓底詖、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一種詖、淫、邪、遁。不特是如此，有一樣 苟且底人，議論不正，亦能使是非反覆。張安道說：『本朝風俗淳厚，自范文正公一變，遂為 崖異刻薄。』後來 安道門人和其言者甚眾，至今士大夫莫能辨明，豈不可畏！」文蔚。
問：「詖、淫、邪，遁之辭，楊 墨似詖，莊列似淫，儀秦似邪，佛似遁。」曰：「不必如此分別，有則四者俱有，其序自如此。詖，是偏詖不平，譬似路一邊高，一邊低，便不可行，便是蔽塞了一邊。既蔽塞，則其勢 必至於放蕩而陷溺。淫而陷溺，必至於邪僻而叛道。才問著，便遁而窮。且如楊 墨『為 我』『兼愛 』之說，可謂是偏頗。至於『摩頂放踵』，『拔一毛利天下不為 』，便是不可行。夷之云：『愛 無差等，施由親始』，不是他本意。只為 被孟子勘破，其詞窮，遂為 此說，是遁也。如佛學者初有『桑下一宿』之說，及行不得，乃云『種種營生，無非善法』，皆是遁也。」德明。
淫、邪辭相互。可學。
孟子離此四病，所以知人言有四病。方。
問：「程子說：『孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。』所謂『在堂上』者，莫只是喻心通於道者否？」曰：「此只是言見識高似他，方能辨他是非得失；若見識與他一般，如何解辨得他！」廣。士毅錄云：「纔高於眾人了，方見得。與眾人一般低，立在堂下，如何辨得人長短！」
問：「孟子知言處，『生於其心，害於其政』，先政而後事；闢楊 墨處說『作於其心，害於其事』，先事而後政。」曰：「先事而後政，是自微而至著；先政而後事，是自大綱而至節目。」雉。
「孟子說知言、養氣 處，止是到『聖人復 起必從吾 言矣』住。公孫丑疑孟子說知言、養氣 忒擔 當得大，故引『我於辭命則不能』以詰孟子。孟子對 以『惡 ，是何言也』！丑又問：『昔者子夏子游子張皆得聖人之一體』，意欲以孟子比聖人。故孟子推尊聖人，以為 己不敢當，遂云『姑舍是』。」去偽 。
問：「顏子『具體而微』，微是『微小』或『隱微』之『微』？」曰：「微，只是小。然文意不在『小』字上，只是說體全與不全。」宇。 「顏子所知所行，事事只與聖人爭些子，所以曰『具體而微』。」燾。
「具體而微」，伊川言「合下小」，是言氣 稟。如「三月不違」，則有乏處。因五峰與張說。方。
問「浩然之氣 」後面說伯夷伊尹孔子「是則同」處。曰：「後面自是散說出去，不須更回引前頭。這裏地位極高，浩然之氣 又不足言，不須更說氣 了。有百里之地，則足以有天下，然『行一不義，殺 一不辜』，則有所不為 ，此是甚麼樣 氣 象！大段是極至處了。雖使可以得天下，然定不肯將 一毫之私來 壞 了這全體。古之聖人其大根腳同處，皆在此。如伊尹『非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人，繫馬千駟，祿之以天下弗視弗顧』，與此所論一般。聖人同處大概皆在此，於此而不同，則不足以言聖人矣。某舊說，孟子先說知言，而公孫丑先問養氣 者，承上文方論志氣 而言也。今看來 ，他問得卻自有意思。蓋知言是那後面合尖末梢頭處，合當留在後面問，如大學所論，自修身、正心卻說到致知、格物。蓋致知、格物是末梢尖處，須用自上說下來 ，方為 有序也。」又曰：「公孫丑善問，問得愈密，盛水不漏。若論他會 恁地問，則不當云『軻之死不得其傳 』。不知後來 怎生不可曉 。或是孟子自作此書， 潤飾過，不可知。」僩。
「得百里皆能朝諸侯」，是德之盛；「行一不義，殺 一不辜不為 」，是心之正，不肯將 那小處害了那大處。亦如伊尹雖「祿之天下不顧，千駟弗視」，到那一介處亦不輕取予。燾。
根本節目，不容不同。「得百里之地而朝諸侯，有天下」，此是甚次第！又，「行一不義，殺 一不辜，而得天下，不為 」，直是守得定！閎祖。
問：「夷尹得百里之地，果能朝諸侯，有天下否？」曰：「孟子如此說，想是如此。然二子必不肯為 。」問：「孟子比顏子如何？」曰：「孟子不如顏子，顏子較細。」問：「孟子亦有恁底意否？」曰：「然。孟子似伊尹。」僩。
問夷惠。曰：「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰：「看他伯夷有壁立萬仞之氣 ！」曰：「然。」道夫。
或問「宰我子貢有若智足以知聖人，汙不至阿其所好」。曰：「汙，是汙下不平處，或當時方言未可知，當屬 上文讀。」去偽 。
古人之政不可得而見，只是當時所制之禮，便知得當時所施之政。淳。
伯豐問：「『見其禮而知其政，聞其樂 而知其德』，是謂夫子，是謂他人？」曰：「只是大概如此說。子貢之意，蓋言見人之禮便可知其政，聞人之樂 便可知其德。所以『由百世之後，等百世之王』，莫有能違我之見者，所以斷 然謂『自生民以來 ，未有孔子』，此子貢以其所見而知夫子之聖如此也。一說夫子見人之禮而知其政，聞人之樂 而知其德。『由百世之後，等百世之王』，莫有能逃夫子之見者，此子貢所以知其為 生民以來 未有也。然不如前說之順。」